حكيم و متكلم

ملا صدرا و پيروانش معتقد شدند كه اساساً ميان فلسفه ارسطوئى شان با تصوف شان، دوگانگى نيست و لذا فلاسفه ارسطوئى را از خودشان دانسته و در قبال متكلمين از آنان نيز دفاع مى كنند:

شرح فارسى[شرح فصوص الحکم ابن عربی موسوم به ممد الهمم] در فص آدم، بخشى باز كرده تحت عنوان «قدم و حدوث عالم» و به دفاع از ارسطوئيان و محكوم كردن متكلمين پرداخته است، هم به اعتقاد خود به «قِدَم عالم» تاكيد كرده و هم با آوردن مصراع «از قياسش خنده آمد خلق را» برخى از متكلمين را (كه سخن شان خالى از اشكال نيست) استهزاء كرده است ليكن در مورد متكلمين واقعى مى گويد:

ديگران كه حق را علت ناقصه پنداشتند نه تامه، زيرا بين او و فيض او مقدار امتدادى آورده اند. مى پرسيم اين انتظار و امتداد براى چيست؟ يا علت تامه است يا ناقصه، در صورت اولى، معلول از او منفك نمى شود. در صورت ثانيه خدا نيست.

دفاع: در پاسخ حضرت ايشان عرض مى شود: اساساً «خدا علت» نيست و «علة العلل» نيست. زيرا ميان علت و معلول سنخيت لازم است و خدا با هيچ چيز ديگر، هم سنخ نيست. بل «خدا خالق و به وجود آوردنده قانون علت و معلول است». اينك ما از شما مى پرسيم: آيا اين قانون «علت و معلول» كه در عرصه جهان هست و كار مى كند و نقش دارد، ازلى است يا «پديده» وحادث است؟ اگر ازلى باشد مى شود خدائى در كنار خدا، و اگر حادث باشد پس شامل خدا نمى شود بل خدا به وجود آورنده آن است. پس خدا علة العلل نيست بل موجد عالم و قوانين عالم است از جمله قانون علت و معلول.

سپس ايشان در اينكه متكلمين معتقدند «كان اللّه و لم يكن معه شىء» ايراد ديگر مى گيرد مى فرمايد: مى پرسيم تخصيص خلقت عالم در آن وقت چه بود؟ چرا پيش تر يا پس تر واقع نشد، بالجمله متكلمين راه صواب نپيمودند و به خيال و پندار عاميانه سخن گفتند.

دفاع: بر همگان روشن است كه حضرت ايشان در اين بين شيخ مفيد، شيخ صدوق، خواجه نصير طوسى، علامه حلى، فاضل مقداد، علامه مجلسى و... و.. را به خيال پردازى و عوامانه انديشيدن متهم مى كنند. زيرا آنان را متكلم مى دانند نه اسلام شناس همه بعدى.

شگفت است طرفداران «وحدت وجود» و «وحدت موجود» و باور كنندگان به خيال پردازى هاى محى الدين و ساير صوفيان كه اشياء واقعى، عينى، ملموس، محسوس را اين سنگ هاى كله شكن را، اين درختان زيبا را، اين آب و خاك و ستاره و سياره و... و... را خيال مى دانند و شعارشان:

كل ما فى الكون وهم او خيال *** او عكوس فى المرايا او ظلال

است و شيخ اكبرشان محى الدين رسما اعلام مى كند:الوهم هو السلطان الاعظم.

ديگران را به «خيال» متهم مى كنند.

افراط در سخا است پاروى جان نهادن *** گل كه به خود سزا هست بر ديگران بدادن

امّا آن پرسش كه فرمود: چرا خلقت پيش تر و يا پس تر، واقع نشد؟.

پاسخ: چيزى به نام «پيش» و «پس» از مقولات مربوط به «زمان» است و خود زمان حادث و پديده است، خلقت عالم، خلقت زمان هم بود، و در اين جاى مسئله شما نمى توانيد از «پس» يا از «پيش» يا از معادل عربى آن ها «قبل» و «بعد» استفاده كنيد. اين هم «مصادره به مطلوب» است و هم «دور» است. پس روشن مى شود كه اين ارسطوئيان و صدرائيان هستند كه هميشه در تناقض و دور، گرفتارند.

هروقت شما توانستيد اين مقصود تان را بدون استفاده از مقولات زمان كه خودش جزء «موضوع» است ادا و بيان كنيد، آن وقت ما نيز جواب تان را مى دهيم.

ايشان در ادامه مى فرمايند: متكلم در اين مقام بر حكيم اعتراض دارد. كه آيا مبدأ عالم را فاعل مختار مى دانيد يا موجَب و اگر انفكاك معلول از علت، قديماً يعنى ازلا جايز نباشد يعنى نتوان عالم را كه فعل اوست، از اوجدا دانست و تا او بود فعلش هم بالضروره با او باشد، اين معنى عبارت اخراى اضطرار است كه موجَب گويند، چنان كه نار در احراقش مضطر و موجب است، جز اين نتواند كند و كسى كه از پشت بامى افتاد، در افتادنش موجب و مضطر است نمى تواند بر گردد. و اگر فعل حق چنين است پس خداى متعال فاعل موجب است نه مختار، زيرا فاعل مختار آن است كه «ان شاء فعل و ان لم يشأ لم يفعل» و اين جا «ان لم يشأ لم يفعل» صادق نيست، پس فاعل مختار نيست.

حكيم در جواب گويد: شاء و فعل ازلا، و آن شق دوم را لم يشأ ازلا. و فاعل مختار بودن با اختيار كردن يك جانب منافات ندارد.

دفاع: اولا: طشت خداى ارسطو 5 قرن است از بام افتاده و صداى رسوائيتش همه جارا گرفته، در روى كره زمين تنها اين صدرائيان ما هستند كه هنوز هم ساده لوحانه از آن دفاع مى كنند، و گرنه، براى ديگر مردمان دنيا موجب و مضطر، و تماشاگر محض بودن خداى ارسطو بديهى و اظهر من الشمس است. شگفت اين كه خود ملا صدرا در عرشيه خدا را «شاهد محض» مى داند نه فعال با اراده، كه در كتاب «نقد مبانى حكمت متعاليه» آورده ام. اما مريدانش آن را دريافت نمى كنند.

ثانيا: مى فرمايند: حكيم در جواب مى گويد: شاء و فعل ازلا.

الف: اين سخن حكيم كاملا غير حكيمانه است لفظ «شاء» يك فعل است و هر مبتدى اى  در اول كتاب امثله يا صرف مير مى خواند كه «فعل مقترن به احد زمان هاى ثلاثه است». و «زمان» با «ازل» نقيض هم اند. پس حكيم سخن بس غير حكيمانه گفته است همان طور كه عنوان «حكيم» را بى خود و بى هوده و بى دليل به خود بسته است، و اين «غصب» است.

ثالثاً: متكلم در پاسخ مى گويد: فرض مى كنيم كه «شاء و فعل ازلا» درست باشد، و نيز اختيار يك جانب با فاعل مختار بودن منافات ندارد، نيز صحيح است. ليكن سئوال اين است «آيا مى توانست آن جانب ديگر را اختيار كند؟» اگر نمى توانست پس موجَب و غير مختار است و اگر مى توانست، پس آن جانب ديگر نيز صحيح و درست است. در حالى كه شما مى گوئيد جانب ديگر غلط است و خدا هر گز بى مخلوق نمى شود.

پس سخن حكيم مانند عنوان حكيم، واهى و تو خالى است.

تذكر: اما بنده متكلم نيستم زيرا معتقدم كه قرآن و اهل بيت(عليه السلام) چيزى به نام «كلام» جداى از فلسفه و عرفان ندارند. قرآن و اهل بيت(عليه السلام) فلسفه شان عين عرفان شان است و كلام شان در بطن فلسفه شان. و از پاسخ بالا كه دادم روشن مى شود كه به فيلسوف پاسخ فلسفى مى دهم. زيرا اگر موضع كلامى بگيرم حضرات فوراً چماق «منقول» را بر سرم مى كوبند. نه آقا نه، با هزار فرياد بايد گفت قرآن و اهل بيت(عليه السلام) فلسفه دارند. تا حضرات اين چماق بزرگ تر از گرز رستم را غلاف كنند. و دست از اين ستم بزرگ كه هماره به قرآن و اهل بيت(عليه السلام) كرده اند و به آن ها لقب «منقول» داده اند، و به ارسطوئيات بى پايه لقب «معقول» داده اند، بر دارند.

اگر فلسفه قرآن و اهل بيت(عليه السلام) از هزارو سيصد و اند سال پيش نقل شده، فلسفه ارسطو از دو هزارو سيصد و اند سال پيش نقل شده است. اين ستم تا كى و تا كجا تداوم خواهد داشت؟!

همچنین بنگرید به: حكمت

منبع:محی الدین درآینه فصوص جلد اول ص319-321

برچسب‌ها: فلسفه, فلسفۀ قرآن و عترت

آيا محتواى فصوص الحکم محی الدین عربی كشف است يا وحى؟ـ؟!

آگاهى علمى بهتر است يا آگاهى كشفى:

ـ و هو اعلى، فانه يكون فى علمه بنفسه، بمنزلة علم اللّه به: و اين «آگاهى كشفى» عالى تر (از آگاهى علمى است) زيرا شخص در اين صورت، علمى به نفس خود دارد مانند علمى كه خدا به نفس او دارد.

توضيح:

1ـ مراد محى الدين را بايك مثال روشن كنم: اطلاع علمى شبيه اطلاعاتى است كه از اوضاع يك باغ به كسى بدهند، اين اطلاعات هرچه بيش تر و دقيق تر باشد باز مانند آن نيست كه در باغ را باز كنند و شخص را وارد آن كنند. پس آگاهى كشفى قوى تر است.

2ـ با اين وجود محى الدين فصوص را كشف نمى نامد و آن را با لفظ «يُنزّل» يك سرى اطلاعاتى مى داند كه به تدريج به او مى رسد واو روى كاغذ مى آورد. براى اينكه:

الف: براى اين كه در فرهنگ صوفيان امكان خطا در كشف هست. آنان اين «امكان خطا» را جايز دانسته اند نه براى دقت در يافته هاى شان بل براى كنترل اين ابزار خطرناك. زيرا در غير اين صورت هر درويشى مى توانست ادعاى كشف كند و مزاحم رياست حضرت قطب شود!.

با اين «امكان» از تمرد و سركشى مريدان جلوگيرى مى كردند و مكاشفات آنان را به سخريه مى گرفتند.

در عينيت تاريخ عامل قطب شدن نه مثلا تزكيه نفس و نيل مثلا به كمالات بود بل آن چه تعيين كننده بود چهار چيز بود. يعنى يك صوفى اگر مى توانست اين چهار چيز را داشته باشد در قطبيت او ترديدى نبود:

1) نبوغ و زرنگى

2) زبان فصيح و شيرين.

3) مديريت روان شناسانه.

4) توان مالى براى داشتن يك خوان گاه.

گاهى تنها يك چيز مى توانست جانشين اين چهار شرط شود. و آن «توارث» بود كه فرزند به جاى پدر در مسند قطبيت مى نشست. و در اين اواخر يعنى حدود 300 سال اخير، توارث محور اصلى بود و هنوز هم هست.

صوفيان در آغاز چنين نبودند و ارزشى به نسب و توارث نمى دادند. زيرا در آن وقت به سلب كاربرد از «نسب» نيازمند بودند و شيعه را متهم مى كردند كه ولايت را توارثى كرده اند. با اين تاكتيك در صدد تعميم ولايت و گوشت قربانى كردن آن بودند، كه موفق هم شدند.

در متينگ سياسى ـ رقابتى سقيفه، از جانبى از «قرشيت» بهره جستند و انصار را با اين دليل كه از قريش نيستند، كنار زدند. و از جانب ديگر در همان مراسم وراثت را محكوم كرده و امامت را تعميمى كردند. زيرا اسلام شان نمى بايست دچار نژاد شود.

سپس دين را عربى دانسته و آيين را در درون چهار چوبه نژادى و «پان عربيسم» قرار دادند و مسلمانان غير عرب را «موالى» بردگان، وابستگان، ناميدند.

و معاويه كه خود سمبل بارز قبيله و اموى پرستى بود عنصر ديگرى بر آن افزود و در مقابل امام حسن(عليه السلام)اساس وراثت آن حضرت را به زير سئوال برد و شعر زير را سرود در ممالك اسلامى پخش كرد:

بنونا بنو ابنائنا *** و بنو بناتنا انباء الاَ باعدا

پسران ما هستند پسران پسران مان *** و پسران دختران ما پسران ديگران اند.

سقيفى، معاويه، صوفى و ساير غاصبين ولايت، آيه و حديث كه نمى توانند بياورند زيرا همه آيات و احاديث بر عليه آن هاست. پس شعر تنها ابزارشان است و بايد آن را بپرورانند و پرورانيدند به حدى كه صوفيان در شعر سرائى گوى سبقت از همگان ربودند. صوفيان نيز در اوايل ضد توارث بودند به ويژه در عصر قبل از غيبت امام زمان (عج)، پس از آن كه به مقصود رسيدند به تدريج به توارث گرائيدند. اما محى الدين براى تملك مقام «خاتم الاوليائى» از نو توارث را تحت عنوان «نسب حسى و ظاهرى» در مقابل «انتساب معنوى و معارفى» محكوم كرد و خودش را وارث پيامبر(صلى الله عليه وآله) ناميد. پس از او باز سمت توارثى در خانواده اقطاب جان گرفت. و بالاخره توارث هم در حكومت و هم در ولايت به رسميت شناخته شد. گوئى توارث در همه جا خوب است غير از ميان رسول خدا(صلى الله عليه وآله)و آلش.

گوئى سردمداران امت ماموريتى غير از ظلم بر پيامبر(صلى الله عليه وآله) و آلش، ماموريتى نداشته اند. و مطابق سخن منسوب به امام سجاد(عليه السلام) كه «اگر رسول خدا(صلى الله عليه وآله)وصيت مى كرد به آل من ظلم كنيد، بيش از اين نمى كردند».

پس محى الدين محتواى فصوص را علمى آورده است  نه كشفى، تا امكان خطا در آن نباشد.

ب: محى الدين «فتوحات مكيه» را محصول كشف هاى خود مى داند در مورد فصوص مى خواست نوع دوم علم و اطلاع به غيب را نيز داشته باشد. زيرا پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) هر دو آگاهى را داشته هم كشف و هم تنزيل حقايق توسط جبرئيل را. به همين انگيزه در مقدمه هم با ادعاى تنزيل و نزول، محتواى فصوص را وحى مى نامد. زيرا اين نقص بزرگ براى محى الدين است كه فاقد وحى باشد.

اما به خاطر سد بزرگ ختم رسالت و ختم وحى آورى جبرئيل، پيامبر(صلى الله عليه وآله) را واسطه ميان خود و خدا قرار مى دهد. ليكن مى گويد در عين اين كه به من وحى مى شود، نبى نيستم بل وارثم. وارث بايد هر دو نوع علم مورّث را داشته باشد.

http://www.binesheno.com/Files/books.php?idVeiw=813&level=4&subid=813

همچنین بنگرید به:

چه کسانی آثار محی الدین عربی را می خوانند؟-محی الدین و "تقیه"

منبع:محی الدین در آینه فصوص جلداول ص 313-314

برچسب‌ها: محی الدین, تصوف

مفهوم "مطلق" مطلق نیست

...وقتى كه مى گوئيم «الحمد للّه: «حمد مطلقا براى خدا است» اين «مطلقا» در لفظ صحيح است ليكن هر كس در نظر خود به قدر فهم و درك خود آن را «مطلق» مى كند. يك «مفهوم مطلق» در نظر هر كس بالاخره «مقيد» است. با بيان ديگر: اساساً «مفهوم مطلق» براى هيچ كس امكان ندارد. كسى نمى تواند يك مفهوم رابه طور «مطلق» در ذهن خود داشته باشد يا تصوير نمايد. زيرا چنين تصورى محال است. مطلق ها در ذهن افراد نسبى هستند هر كس به ميزان استعداد ذهنى مى تواند يك مفهوم را مطلق كند و با استعدادترين فرد باز آن مطلق را به همان استعداد خودش، مقيد مى كند.

دعا و خواستن نيز چنين است يا شفاهى و لفظى است، يا تكوينى و  تكوينى مطابق حال و استعداد اشيا وانسان، است.

منبع:محی الدین در آینه فصوص جلد اول ص299

برچسب‌ها: فلسفه

عبادت احرار

آن چه در بخش كلمات قصار نهج البلاغه آمده است كه مى فرمايد: انّ قوماً عبدوا اللّه رغبةً فتلك عبادة التجار، و انّ قوماً عبدوا اللّه رهبةً فتلك عبادة العبيد، و انّ قوماً عبدوا اللّه شكراً فتلك عبادة الاحرار: گروهى عبادت مى كنند خدا را براى پاداش، و اين عبادت بازرگانان است. و گروهى از روى ترس (از بلا،يا دوزخ) عبادت مى كنند و اين عبادت بندگان (بردگان) است. و گروهى او را عبادت مى كنند از روى شكر و سپاسگزارى و اين عبادت احرار است.

اولاً: اين حديث در مقام تنقيص عبادت تاجرانه يا بنده گانه نيست بل برعكس در مقام تأييد و تطبيق اين دو نوع عبادت با قرآن است كه قرآن ايمان و عمل را تجارت مى نامد «هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلى تِجارَة تُنْجِيكُمْ مِنْ عَذاب أَلِيم ـ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُجاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللّهِ بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ ـ يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ وَ يُدْخِلْكُمْ جَنّات تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ وَ مَساكِنَ طَيِّبَةً فِي جَنّاتِ عَدْن ذلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ^[1]: آيا دلالت كنم شما را به تجارتى كه نجات دهد شما را از عذاب دردناك دوزخ، آن تجارت اين است كه ايمان بياوريد به خدا و پيامبرش، و جهاد كنيد در راه خدا با اموال و جان هاى تان، اين تجارت خير شما است اگر بدانيد ـ (اگر اين تجارت را بكنيد) مى آمرزد گناهان تان را و داخل مى كند شما را به بهشت هايى كه در آن ها نهرها جارى است و مسكن هاى دل چسب هست، در بهشت هاى عدن. و فوز عظيم، اين است.

اين دو آيه توحيد، نبوت، معاد را يك جا جمع كرده اند و همه اسلام را در همان عبادت عبيد و تجار جاى داده اند. و از جانب ديگر دلالت مى كنند: مؤمن كامل كه به توحيد و نبوت و معاد ايمان دارد و در راه آن ها به شهادت برسد و از همه چيزش بگذرد (يعنى بالاترين مقام مؤمن) اجرش همان نجات از دوزخ و رفتن به بهشت است و بس. نه وصال، نه لقاء به معنى رسيدن وجود انسان به وجود خدا و فنا شدن در وجود خدا.

ثانياً: عبادت احرار: احرار عبارت است از افرادى كه (پيامبران و ائمه) يقين دارند از دوزخ نجات يافته و اهل بهشت هستند و آيه تطهير آمده اين تضمين را به آنان داده، باز عبادت مى كنند براى شكر اين نعمت. يعنى باز «خواسته» دارند و افزايش نعمت را مى خواهند. زيرا «ان شكرتم لا زيدنّكم». و آن چه براى شان مهم و اهمّ است باز عطا گرفتن از خدا است.

نتيجه: 1ـ پس اميرالمؤمنين در اين سخن ايمان كامل و مؤمن كامل را در سه درجه مندرج مى كند كه پايين ترين شان اسلام كامل و ايمان كامل است.

2ـ درجه احرار فقط به «حرّ» ها (يعنى آنان كه سند رسمى از خداوند گرفته اند كه از دوزخ آزادند و قطعاً اهل بهشت اند) تعلق دارد نه به سران صوفيه و نه به كسان ديگر. پس اين كه هماره مردم را به اين عبادت احرار دعوت مى كنند، يك دعوت غلط و نتيجه اش منحرف كردن مردم است.

3ـ اساساً حضرات (در كنگره جمشيد كاشانى) اعلام كردند كه عبادت عبيد و تجار، نوعى شرك است! اينان اولاً كلمه «شكراً» را گويا در متن حديث نمى بينند. ثانياً اساساً معنى شكر را نمى فهمند كه شكر نه تنها نعمت خواهى بل زياده خواهى هم هست. يعنى احرار بيش از عبيد و تجار، نعمت مى خواهند. پس به نظر آنان بايد عبادت احرار بيش تر شرك آميز باشد.

و اما حديث ديگر: كه در تعقيبات نماز آمده كه «خدايا عبادت و نسك من نه براى ترس از دوزخ و نه به خاطر بهشت است بل چون تو را لايق عبادت و مستحق عبادت مى دانم، عبادت مى كنم». باز مى گويد «من» نه ديگران، و همان عبادت احرار است، شكر است باز «خواستن» است از خدا مى خواهد كه او را «ادا كننده حق خدا» بداند و درصدد گرفتن اجر اين عمل است كه باز همان بهشت است. يعنى باز شكر است و زياده خواهى.

با اين كه سند اين حديث اشكال دارد و نيز بايد در كنار آن همه حديث به باب «تعادل و تراجيح» برود ليكن به فرض پذيرفتن آن، باز جايى براى شعار حضرات در آن، نيست.

بالاترين عرفان: در قرآن و حديث متنى بالاتر از خطبه همام درباره مؤمن عارف، نداريم كه «خوفاً عن العقاب و شوقاً الى الثواب» را بالاترين مقام مؤمن مى شمارد.

پس احرار كسان خاص و افراد ويژه اند نه هر كس. صوفيان كه ولايت را تعميمى كردند (پيش تر گذشت) اين حريّت را نيز مانند ولايت گوشت قربانى كرده و ميان خودشان تقسيم مى كنند. و اينان هيچ اصل و پايه اى را در اسلام سالم نگذاشتند، و صوفيان نو پديد نيز در اثر سرعت و شتاب افراطى كه گرفته اند نيروى علمىو انديشه شان، كار نمى كند. همه را به «عبادت احرار» دعوت مى كنند. قرآن از مردم همان عبادت عبيد و تجار را مى خواهد و بس. همان طور كه در متن آيه ملاحظه كرديد.

---

[1]ـ صفّ، 11ـ12.

منبع:محی الدین در آینه فصوص جلد اول ص292

برچسب‌ها: تفسیر به رای احادیث اهل بیت

صوفیان و حضرت سلیمان

صوفيان...هماره با حضرت سليمان در افتاده اند كه چرا گفت: «رَبِّ اغْفِرْ لِي وَ هَبْ لِي مُلْكاً لا يَنْبَغِي لِأَحَد مِنْ بَعْدِي» ^[1]، حتى حديث ساختند كه چون او دعاى مستعجل كرده بهشت او در آخرت از رونق اندك (هم كماً و هم كيفاً) برخوردار خواهد بود. و نيز گفته اند او آخرين پيامبر(صلى الله عليه وآله)خواهد بود كه به بهشت وارد مى شود و... حتى نسبت حسادت به او دادند كه نمى خواهد كسى بعد از او مانند ملك و قدرت او را داشته باشد.

مى گويند دعاى سليمان به دليل اين كه سريان وجود خدا در وجود او قوى بود (به قول امروزى ها از ولتاژ بيش تر و شديدتر برخوردار بود زيرا كه پيامبر و خليفه بود و «استعداد» داشت) مستجاب شد و ملك مستعجل كه حكومت بر سرتاسر جهان بود، به او رسيد.

صوفيان آن قدر به رؤياهاى خود مشغول شدند، هيچ كارى در تاريخ و علم تاريخ نكردند. نمى دانند كه سليمان تنها به بنى اسرائيل و سرزمين فلسطين حكومت كرده نه سراسر دنيا. وقتى كه بلقيس ملكه يمن با او ازدواج كرد يمن نيز جزو قلمرو او محسوب گشت و حكومت سليمان در اين تكه دور افتاده از مركز قدرت او، با ايران در خليج هم مرز شد.

و چون هميشه دچار خيال پردازى هستند و مانند محى الدين «وهم» را «سلطان اعظم» مى دانند، هرگز فكر نكردند حكومت بر كره زمين براى سليمان چگونه ممكن است آن هم در آن روزگاران فاقد امكانات اوليه ارتباطى، تاريخ زندگى سليمان(عليه السلام) با تمام جزئياتش درست مثلاً مانند حكومت ساسانيان در ايران، روشن و در دست است، همسايه شمال شرقى او تمدن بزرگ و حكومت مقتدر بين النهرين بود. در مغربش نيز با تمدن عميق و حكومت بزرگ مصر همسايه بود. صوفيان مى دانند هرچه بر عرض و طول حكومت سليمان بيفزايند به همان ميزان دنياطلبى و دعاى مستعجل كردن او فراز مى شود (البته به نظر خودشان).

سليمان سمبل وحدت سياست و ديانت است، و صوفيان معتقد به جدايى سياست از دين، آنان رياست سياسى اجرائى را به خلفا و شاهان واگذار كرده بودند و در مقابل رياست دين را تحت عنوان «اولياء الهى» به خود اختصاص داده بودند و اين معامله ابدى آنان با شاهان است بر سر تقسيم ولايت ائمه طاهرين، لذا با عبارات ظريف و ليبرالانه هميشه سليمان را زير انتقاد قرار داده اند. در واقع صوفيان ولايت اجرائى شاهانى را كه ادعاى ولايت معنوى نداشتند مى پذيرند و چون سليمان هم مدعى ولايت اجرائى بود و هم مدعى ولايت معنوى و روحانى، لذا با او سخت درگير هستند. و چون ائمه طاهرين نيز هر دو ولايت را از آن خود مى دانستند، صوفيان در كل تاريخ شان ميانه خوبى با اهل بيت(عليهم السلام)نداشتند، همان طور كه مشروح اين مسئله را در مباحث پيش ملاحظه فرموديد.

تو خود حساب ولايت فقيه را در نظر آنان، بخوان از اين مجمل.

---

[1]ـ ص، 35.

منبع:محی الدین در آینه فصوص جلداول ص 278

برچسب‌ها: تصوف

چه کسانی آثار محی الدین عربی را می خوانند؟-محی الدین و "تقیه"

آنان كه آثار صوفيه به ويژه آثار محى الدين را مطالعه مى كنند دو گروه اند:

الف: گروهى كه عقل و روح شان با اصول و فرهنگ فلسفه و عرفان قرآن آشنا است. اينان در قبال الفاظ و اصطلاحات و اشعار شيواى صوفيان، به مصداق «بنيان مرصوص»، خود را نمى بازند. زيرا از تبيينات قرآن و اهل بيت(عليهم السلام) به قدر كافى و گاهى در حد عالى اطلاع دارند.

ب: گروهى كه از اصول و فروع فلسفه و عرفان قرآن و اهل بيت(عليهم السلام) آگاهى لازم را ندارند. اينان باز به دو گروه تقسيم مى شوند:

1) ـ عده اى مى فهمند كه راه و رسم اسلام غير از تصوف است و به خودشان مى گويند: اين من هستم كه از تبيينات اسلام آگاهى كافى ندارم.

2) ـ عده اى ديگر اساساً اعتقاد دارند كه در اسلام دو خلأ بزرگ هست خلأ فلسفه و خلأ عرفان، و بايد به وسيله ارسطوئيات و جوكيات، اين دو خلأ را پر كرد.

اين عده از اين گروه وقتى كه آثار رؤياپردازانه صوفيان را مطالعه مى كنند خودشان را مى بازند و شخصيت فكرى شان عوض مى شود. و اولين اثر شوم اين خودباختگى «كوچك شدن شخصيت ائمه طاهرين» در ضمير ناخودآگاه آنان است كه از همان آغاز پيدايشش شروع مى كند به سرايت بر شخصيت خود آگاه شان. ديگر احاديث و تبيينات اهل بيت(عليهم السلام) در نظرشان كاربردش را از دست مى دهد. در ذهن آنان امامان(عليهم السلام) افرادى تصوير مى شوند كه زندگى كرده اند گاه گاهى هم سخنانى را گفته اند. اينان دچار نوعى بى اعتنائى، دستكم نوعى كم اعتنائى نسبت به اهل بيت(عليهم السلام)، مى شوند.

يكى از عاشقان رهرو، و عرفان پردازان صدرائى به من گفت: اين همه اهل بيت، اهل بيت نگو، همه چيز كه با اهل بيت حل نمى شود.

و ده ها فرد ديگرشان به من گفته اند: اگر فلسفه ارسطوئى و صدرائى را نداشته باشيم در مقابل اروپا با چه ابزارى پاسخ گو باشيم. كه پاسخ اين فكر كوچك را در مقالات مقدماتى اين كتاب داده ام.

مسئله خيلى روشن است آنان كه به فصوص و فتوحات و مثنوى و ساير آثار صوفيان مستعد و نابغه مشغول اند هم به طور ناخودآگاه و هم به طور خودآگاه مى بينند كه اين متون به تبيين همه چيز پرداخته اند و سخن ناگفته و مسئله اى را (به نظر خودشان) حل نشده باقى نگذاشته اند يك دين كامل را تبيين كرده اند بدون اين كه كلمه اى و ذرّه اى از دوازده امام و حضرت زهرا(عليهم السلام)، آورده باشند. پس چه نيازى به اين ها هست.

بنا و بنياد و اساس تصوف بر همين است و بس. همان طور كه از اول اين كتاب تا اين جا مشاهده كرديم.[محی الدین در آینه فصوص] تصوف با روح ليبراليستى خودش با هر مسلك و ملتى در صلح و آشتى است و شعارش «پاى وحدت بر سر كفر و مسلمانى زديم» است، مگر با مكتب اهل بيت و خود اهل بيت. كسى كه كوچك ترين آگاهى در «انديشه شناسى»، «روال و سبك شناسى» و «جامعه شناسى» داشته باشد اين واقعيت را فرازتر از كوه اورست، مشاهده مى كند.

حتى صوفيانى كه به حق يا به نا حق «على اللّهى» ناميده مى شوند باز كارى و رابطه اى با ديگر امامان، ندارند.

كم لطفى از جانب برخى از سروران است كه با همه اشتغال به راه و روش و متون صوفيان گاه گاهى سخن از اهل بيت(عليهم السلام) هم به ميان مى آورند. اگر اندكى توجه كنند در مى يابند كه دارند جمع «بين الضدين» بل جمع «بين المتناقضين» مى كنند. و سران صوفيه از جمله محى الدين، با اين كار سروران، كاملاً مخالف و به شدت از دست شان عصبانى هستند.

امكان ندارد با همان زهرى كه امام حسن(عليه السلام) را كشتند، امام حسن(عليه السلام) را درمان كرد. مسئله درست شبيه اين مسئله است... .

منبع:محی الدین در آینه فصوص جلد اول ص270-271

محى الدين و تقيه: بعضى از عزيزان مى گويند محى الدين در جاهائى كه بر عليه اصول تشيع سخن گفته، تقيه كرده است و گرنه او يك شيعه ششدانگ است. اين عزيزان نه تصوف را شناخته اند و نه محى الدين را. هر صوفى اگر قطب است شخصاً غاصب ولايت است و اگر مريد قطب است مريد غاصب است حتى اگر در ظاهر مدعى تشيع باشد. درست مانند غصب خلافت.

در اين بين تنها يك فرد است كه شخصيت پيچيده دارد و داورى در مورد او دشوار است و او شمس تبريزى است كه مى توان گفت او اساسا صوفى نبوده عمداً در سلك آنان در آمده بود تا تزلزلى در آنان ايجاد كند. در واقع او يا صوفى نبوده و يا شيعه نبوده است، تشيع و تصوف درست مانند آب و آتش هستند.

وآنگهى به فرض پذيرش تقيه در «فتوحات مكيه»، در فصوص جائى براى تقيه نيست زيرا بنابر ادعاى محى الدين فصوص مكاشفه نيست بل وحى منزل است و خدا در هيچ كدام از كتاب هاى مُنزلش تقيه نكرده است. يك امام يك پيامبر شايد تقيه كند اما خدا تقيه نمى كند.

معلوم نيست بعضى ها چه نيازى به محى الدين و كتاب هاى او (اين انبان هاى تخيلات) دارند و چه حقيقتى در خلال اين اباطيل، يافته اند كه به هرشكل و به هر صورت مى خواهند با وصله و پينه هم كه شده از اين گستاخ ولايت سوز، دفاع كنند.

همان ص314

برچسب‌ها: محی الدین, تصوف

فرقۀ شيطان پرستان و ارتباطشان با مکتب تصوف محی الدین عربی

در برگهاى پيش دو دست خدا كه در آيه «خلقتُ بيدىّ» آمده است از ديدگاه فلسفه و عرفان قرآن و اهل بيت(عليهم السلام)به شرح رفت كه عبارت از «امر» و «خلق» است. و نيز بيان شد كه در نظر محى الدين و قيصرى مراد از دو دست، صفات جمال و صفات جلال خداوند است. مرادش در اين جا نيز همان است كه خداوند از همه صفات جمال و صفات جلال خود به آدم داد.

ـ و ما هو الّا عين جمعه بين الصورتين، صورة العالم و صورة الحق: و نبود آن چه كه (با دست جمال و دست جلال داد) مگر عين جمع كردن بين دو صورت، صورت عالم و صورت خدا، (هر دو صورت را در آدم جمع كرد).

ـ و ابليس جزء من العالم لم تحصل له هذه الجمعية: و ابليس جزء عالم بود اما براى او اين «جمع» حاصل نشد. (يعنى او بهره اى از صورت عالم و بهره اى هم از صورت خداداشته و دارد، اما جامع همه آن دو، نيست).

قيصرى مى گويد: ابليس مظهر اسم «مضلّ» كه اسم خدا است مى باشد. اما آدم مظهر اسم «اللّه» است كه همه اسماى خدا در آن جمع است.

شيطان پرستان:

بلى: ابليس هم مظهر خدا است و باغ زيباى تصوف از اين ثمرها زياد دارد. معلوم مى شود قيصرى اساساً از معناى «إِنَّ اللّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ» ^[1]، خبر ندارد كه خداوند هيچ كس را اضلال ـ از نوع اضلال كردن ابليس ـ نمى كند.

مريدان مدرن و صوفيان نو پديد كه پيروان محى الدين و ملاصدرا هستند دير رسيده اند، بديهى است پيروان پيشين به مصداق «الفضل لمن تقدم» بهتر به حقيقت رسيده اند. هفت شهر عشق را ديگران گشتند برخى ها هنوز اندر خم يك كوچه اند. پيش تر گفته شد فرقه هاى زيادى از مكتب محى الدين و مركز قونيه برخاستند. مسكين «شيطان پرستان»، همه فرقه هاى اسلامى حتى خوارج، آن ها را محكوم مى كنند. در حالى كه آنان سخنى غير از اين ندارند كه ابليس مظهر خداست و خدا خواسته او مضل باشد. اگر خدا ابليس را مظهر اسم «هادى» كرده بود او نيز موجود مفيدى مى شد، مضل بودن ابليس براى كائنات لازم بود و به همين جهت خدا او را چنين كرده است.

اين گونه سخنان با هر تأويل، با هر توجيه، با هر مراد و مقصودى باشد با اساس اسلام تضاد دارد.

شيطان پرستان كه نام ديگرشان «يزيديان» است طايفه اى از كردان در شمال عراق، ديار بكر (سابقاً در گوشه اى از اورامانات ايران، نيز،) هستند. كه در هر كدام از سه منطقه مذكور، به صورت چند روستا، زندگى مى كنند. اينان نيز مانند صوفيان «حروفيه»، «نقطويه» و «بكتاشيه» كه پيش تر شرح حال شان گذشت، از ثمرات «خانقاه قونيه» كه مركز تبليغ و ترويج تصوف محى الدين بود و توسط صدر قونوى، عبدالرزاق قاسانى و همين قيصرى هاى خودمان، رهبرى مى شده است.

اين فرقه هنوز هم هستند و در پنهان كردن عقايد خود بى اندازه كوشش مى كنند، شيطان را مظهرى از مظاهر خدا مى دانند زيرا محى الدين همه چيز را مظهر خدا مى داند، دوزخيان از آن جمله ابليس را در دوزخ برخوردار از الطاف الهى و مشغول به عيش و لذت مى دانند. بر اين پايه يزيد را نيز مظهر خدا دانسته و برايش ارج مى نهند. آنان براى سمبل هاى منفى در رأس شان شيطان، نقش بزرگى در آفرينش كائنات قائل هستند.

اصل ديگر مكتب محى الدين يعنى «انكار وجود شرّ در عالم» تكيه گاه دوم اين فرقه است. آنان شيطان را طاوس مى نامند و مجسمه اى از طاوس درست مى كنند و به آن احترام مى گذارند. يهوديان مار را سمبل شيطان مى دانند و اينان طاوس را.

يزيديان شيطان پرست دو كتاب مقدس هم دارند، يكى به نام «كتاب جلوه» و ديگرى كتابى كه شامل گزارشاتى از آفرينش آسمان، زمين، بهشت و دوزخ، است.

جنبش محمد على فروغى (كه كمر همت ارتجاعى احياى فرهنگ ايران باستان، بربسته بود) در صدد برآمد كه شيطان پرستان را با توجيهاتى به ايران باستان ربط دهد تا دستكم در كنار زردشتيان موجود، گروه ديگر نيز داشته باشند. آنان مى گفتند: شيطان پرستى عنصر «نقش اهريمن در آفرينش» را از ايرانيان قديم حفظ كرده و آن را با برخى از باورهاى اسلامى در آميخته اند. و دليل دوم شان نژاد شيطان پرستان بود كه از كردان ماد (ميديا) هستند.

اما به دليل روشن بودن مسئله و مشخص بودن ماهيت اعتقادى شيطان پرستان، جنبش فروغى در اين فعاليت ناكام ماند. از اين ناكامى بهره اى هم به دهخدا و شاگردش دكتر معين نيز رسيده است، و شيطان پرستان همچنان نسب رسمى خودشان را بر محى الدين، حفظ كردند.

يزيديان شيطان پرست در همسايگى خانقاه قونيه و با تغذيه فكرى از آن مركز، به وجود آمدند كه شايد قباحت و شگفتى عقايدشان قبيح تر و شگفت تر از دو فرقه كوچك «تومان توكدى» و «چراغ سوندرن» كه پيش تر به شرح رفت، نباشد، كه همگى هداياى پر ارزش محى الدين و ليبراليسم جناب او، به جامعه بشرى هستند:

باز ازين باغ ثمر رسيده *** تلخ ولى تازه وتر رسيده

باشى و بينى پس هر چند وقت *** هى خبرى پشت خبر رسيده

فديه شخصيت خوبان بود *** امت را هر چه خطر رسيده

قيصرى مى گويد: بدان، شيطان نيز مربوب ومورد پرورش حقيقت آدم است گرچه او آدم را با وسوسه اش از جنت خارج كرد. زيرا حقيقت آدم (انسان كامل، خليفه) مظهرهاى همه اسماى خدا را از عالم غيب بر مى گيرد، همان طور كه خداوند همه اسماء را براى عالم بر مى دهد. پس (چون شيطان نيز مظهر اسم «مضلّ» است و از زير مجموعه هاى آدم است) پس آدم است كه در واقع مضلّ نفس خود است براى نفس خود. تا برساند هر كدام از افراد خود (افراد انسان) را به كمال مناسب... پس گمراه كردن شيطان آدم را اشكالى در خلافت آدم و ربوبيت آدم بر شيطان، وارد نمى كند.

با اين بيان قيصرى، كه شيطان را عامل كمال انسان مى داند، چه جاى ملامت بر شيطان پرستان است مگر آنان چيزى غير از اين سخن مى گويند؟...؟!.

---

[1]ـ  رعد،27.

http://www.binesheno.com/Files/books.php?idVeiw=785&level=4&subid=785

منبع:محی الدین در آینه فصوص جلد اول.ص257-259

برچسب‌ها: محی الدین, شیطان پرستان