بزرگ‏ترين تكيه‌گاه محي‌الدين برای وحدت وجود

آيه «هو الاول والاخر وهو الظاهر والباطن» تنها مستمسك محي‌الدين است او در ميان اين همه آيات و احاديث تنها اين آيه را يافته است و به نظر خودش پايگاه اساسي بينش او مبتني بر اين آيه است. اگر روشن شود كه اين آيه نيز بر عليه اصل بينش اوست، ابن عربي كاملاً دست خالي مي‌ماند.

ما مي‌گوئيم صوفيان همة سرتاسر قرآن و نيز همة احاديث را تاويل و تحريف مي‌كنند. اما همان طور كه مي‌بينيد قيصري كه بزرگ مدافع و قهرمان صوفيان است علماي اسلام را فقط به تاويل اين دو آيه متهم مي‌كند؛ زيرا صوفيان غير از اين آيه چيز ديگري ندارند تا نسبت تاويل آن را به علما بدهند. ببينيد تفاوت راه از كجاست تا به كجا.

محي‌الدين هم اصل «وحدت وجود» را از اين آيه مي‌گيرد و هم آن تناقض معروف خود را، يعني «كثرت در عين وحدت، وحدت در عين كثرت». او مي‌گويد در اين آيه «اول» با «آخر» جمع شده كه با هم متناقض هستند و همين طور «باطن» و «ظاهر» و در عالم هستي هر چه هست يا ظاهر است و يا باطن. وقتي كه خدا هم ظاهر است و هم باطن؛ پس او همه چيز است و همه چيز هم اوست.

ابن عربي طوري در اين آيه بحث مي‌كند گوئي موضوع بحث يك «موجود مغَيّي‌ٰ» محدود و حادث است. با بيان ديگر: محي‌الدين قبلاً حكم مي‌كند كه خدا يك شيء است مانند اشياء ديگر، سپس وارد بحث مي‌شود. در حالي كه هنوز اول بحث است كه آيا «خدا شيء كالاشياء» يا «شيء لا كالاشياء».

امام صادق‏(ع) معني آيه را بيان مي‌كند: كافي ـ كتاب التوحيد ـ باب معاني الاسماء ـ حديث 6: سمعت ابا عبدالله‏(ع) و قد سُئل عن «الاوّل والاخر»، فقال: الاوّل: لا عن اوّل قبله و لا عن بدء سبقه. والآخر: لا عن نهاية كما يعقل من صفة المخلوقين و لكن قديم اوّل آخرٌ: لم يزل و لايزول. بلا بدء ولا نهاية لايقع عليه الحدوث و لايحول من حال الي حال. خالق كل شيء:

ترجمه: شنيدم از امام صادق‏(ع) ـ در آن حال كه از او درباره آيه «هو الاوّل والاخر» پرسيدند ـ فرمود: اول يعني وجود خدا از «اول»ي كه قبل از او باشد نيست، (و خدا دوم نيست). و وجود او از «شروع» ي كه سابق بر او باشد نيست. (همان طور كه شروع وجود هر مخلوق بر اصل وجود او مقدم است). و «الاخر» يعني هيچ آخري هم بر او سابق نيست.

توضيح: ابتدا راجع به اين دو جمله توضيحي داده شود سپس به جملات بعدي برسيم:

1ـ وجود خدا «از» ندارد «لا عن...» يعني وجود او آغاز و شروع ندارد، او ازلي است.

2ـ و چون آغاز ندارد پس هيچ چيزي بر او، اول نيست تا او دوم باشد. «لا عن اوّل قبله» و «لا عن بدء سبقه» سپس مي‌فرمايد: «والآخر: لا عن نهاية»: و آخر است يعني از هيچ آخري نيست.

توضيح: در عالم مخلوقات، اول هر چيز از آخر چيز ديگر، شروع مي‌شود مثلاً اول بهار از آخر زمستان، و اول تابستان از آخر بهار، و اول پائيز از آخر تابستان، و اول زمستان از آخر پائيز شروع مي‌شود. و همين طور است همه اشياء ليكن در مواردي اين اول و آخر بودن متخلخل است، مثلاً اول وجودِ فرزند از آخرِ وجود پدر نيست ليكن از آخر وجود پدر بزرگ (مثلاً) و هم چنين موارد ديگر. بالاخره اول هر پديده از آخر پديده‏هاي ديگر شروع مي‌شود. و لذا مي‌فرمايد: «كما يعقل من صفة المخلوقين»: همان طور كه اين «اول هر پديده از آخر پديده ديگر شروع مي‌شود»، در مورد مخلوقات تعقل مي‌شود.

اين لفظ «تعقل مي‌شود» اشاره به همين تخلخل است.

آن گاه نتيجه مي‌گيرد «ولكن قديمٌ، اوّلٌ، آخر»: او قديم است، اول است، آخر است.

اول است چون يك «اول ديگر» بر او مقدم نيست. آخر است چون از يك «آخر» شروع نشده.

محي‌الدين، قيصري و صدرائيان، توجه ندارند كه اگر اول و آخر به آن معني كودكانه كه آنان مي‌گيرند، باشد، لازمه‏اش «آغاز داشتن وجود خدا» و ازلي نبودن اوست. زيرا هر چيزي كه مشمول مقوله‏ هاي اول و آخر باشد قهراً خودش نيز اول و آخر دارد.

اما در بيان امام‏(ع) اين «اول و آخر بودن» دقيقاً عكس آن است؛ يعني وجود خدا را از شمول مقوله‏هاي اول و آخر، خارج مي‌كند: او اول و آخر است براي اين كه اول و آخر بر او راه ندارد. اگر اول و آخر بر او راه داشت نمي‌توانست اول و آخر باشد.

خدايا چرا اين گروه، اين بيانات زيباي فلسفي و عرفاني را رها كرده، خود را به سنگلاخ جهل دچار مي‌كنند؟! آيا فلسفه و عرفان اين است يا آن اعوجاج‏ها، كج فهمي‌ها و جهالت‏ها، كه اگر يك قدم «به نظر خودشان» به توحيد نزديك شوند هزاران فرسخ از آن دور شده و در كانون شرك قرار مي‌گيرند.

اول و آخر از مقولات زماني و مكاني هستند و پديده و حادث هستند و راهي به وجود خدا ندارند. خدا اول و آخر است يعني اول و آخر به او راه ندارند «بلا بدء و لا نهاية».

شبيه اين كه بگوئيد «خداوند عمر بي‌آغاز و بي‌پايان دارد، براي اين كه عمر بر او راه ندارد» در اين سخن هرگز تناقض دخالت ندارد؛ زيرا معنايش اين است كه «خداوند دائمي و ابدي است چون عمر بر او راه ندارد». عمر يعني تغيير، حركت، متحرك بودن يك شيء.

صدرائيان اين سخنان دقيق و عميق فلسفي اهل بيت‏(ع) را «منقول» مي‌نامند. وسرگرداني‏هاي خودشان را «معقول» مي‌نامند !ـ! و عجيب‏تر اين كه اساسِ، دين‌شان را بر تناقض معروف محي‌الدين، بنا مي‌گذارند!

سپس مي‌فرمايد: لم يزل ولايزول بلا بدء ولا نهاية لا يقع عليه الحدوث.

محي‌الدين كه هم خدا را ابدي مي‌داند و هم مخلوقات را، و در عين حال هر دو را يكي مي‌داند، پس معني «آخر» چيست؟! خداوند آخر چه چيز است؟! وقتي كه همه اشياء خدا هستند تحولات و تغييرات‌شان نيز ابدي است و آخري ندارد، پس خداوند آخر چه چيزي مي‌شود؟! زيرا همان آمدن‏ها و رفتن اشياء و تحولات‌شان، همگي تحولات وتغييرات خود خداست. پس چه معنائي براي «آخر» مي‌ماند؟!

وه چه زيباست فلسفه اهل بيت(ع). چه صراط مستقيم است صراط عرفان اهل بيت‏(ع). انسان وقتي كه با اين بيانات رو به رو مي‌شود دوبار اشك مي‌ريزد بگو: گريه مجذور، مي‌كند. زيرا هم از شوق و ذوق اشك مي‌ريزد و هم از مظلوميت اين خاندان كه ام‌العلم والعرفان هستند. و گريه سوم بر اين كه آن تعداد از افراد كه فيس و افاده علمي‌شان جهان را منفجر مي‌كند چرا اين قدر در فهم اين مكتب عاجزند و به دنبال گزافه‏هاي اين و آن به باتلاق جهل تناقض، فرو رفته‏اند.

ببينيد در ادامه مي‌فرمايد: ولايحول من حال الي حال خالق كل شيء.

آن آقا مي‌گفت: مراد ما از «وحدت وجود خدا و اشياء»، خدا در «مقام احدي‌» نيست. بل خدا در «مقام واحدي‌» عين اشياء جهان است. پس تغييرات و تحولات و حال به حال شدن خدا، در مقام واحدي او است.

اولاً: خودشان نيز نمي‌فهمند اساساً اين دوئيت و دوگانگي‌ِ مقام براي خدا، عين دو حال داشتن و دو موقعيت داشتن است و از قضا اولين پايگاه شرك همين جاست. «خداي دو مقامه» خداي متحول و متغير است.

به عبارت ديگر: اگر اين دو مقام هيچ ربطي به همديگر ندارند، به هيچ وجه، در اين صورت حضرات به وجود دو خدا و دو شيء ازلي و ابدي‌، قائل هستند كه يكي لايتغير، و ديگري متغير است.

و اگر اين دو مقام، دو مقام يك خدا هستند پس اين خدا دو حال دارد. برداشتن لفظ «حال» و گذاشتن لفظ «مقام» به جاي آن، هيچ چيز را عوض نمي‌كند. بالاخره به هر تاويل (و با هر تصور و تصويري با هر معني ذهني‌اي‌، با هر برداشت عقلي‌اي‌)، اين دوئيت و دوگانگي هست.

و اين ديگر مصداق عقل را وانهادن و با نردبان عشق (كشف و شهود) رفتن نيست، بل دقيقاً مصداق جنون است .بهره‌جوئي از كشف و شهود به عنوان ابزار شناخت و معرفت گر چه از اصل و اساس نادرست و كاذب است اما به اين حدّ انسان را به غير انسان تبديل نمي‌كند.

امام‏(ع) در پايان با جمله «خالق كلّ شيء» به طور نصّ شعار «عين كل شيء»، صوفيان را كه عنوان «عارف» به خود بسته‏اند، رد مي‌كند.

اكنون روشن مي‌شود سخن بس متجاسرانه قيصري كه (نعوذ بالله) امام صادق‏(ع) را نيز مورد اهانت قرار مي‌دهد ـ زيرا پيش‏تر در جلد اول بيان شد كه علامه قيصري بر احاديث شيعه بيش از اكثر شيعيان واقف است و با آنها آشنائي كامل دارد ـ تا چه حد معكوس است آيا محي‌الدينيان آيه «هو الاوّل والاخر» را تاويل مي‌كنند يا علماي اسلام.

مطلب بالا كه در ميان دو علامت « ـ » قرار داده شد، يك توضيح زيادي بود؛ زيرا محي‌الدين و قيصري به خوبي مي‌دانستند كه نه اشعريان، نه معتزليان و نه مكتب امام صادق‏(ع) هيچ كدام «وحدت وجود» را نمي‌پذيرفتند و آن اهانت همين سه بينش و مكتب را در نظر دارد، و بس.

اما جمله دوم آيه «هو الظّاهر والباطن». معناي اين جمله نيز بسان معناي جمله اول است بدون كوچك‏ترين فرقي‌. به طوري كه از متن حديث بر مي‌آيد كه پرسش كننده آن را كاملاً فهميده و نيازي به طرح پرسش در اين مورد احساس نكرده است.

يعني‌: خداوند هم ظاهر است هم باطن، براي اين كه ظهور و بطونت بر او راه ندارد.

معلوم است صدرائيان با شنيدن و خواندن عبارت فوق، به شدت تكان مي‌خورند: آيا خداوند نه ظهور دارد و نه بطونت؟!. بلي‌: خداوند ايجاد كننده و خالق همه چيز است، اعم از وجودهاي ذهني‌، وجودهاي عيني و اعم از مفاهيم، معاني يا موجودات واقعي در خارج از ذهن.

اين «ظهور» و «بطونت»، يا چيزي هستند و يا چيزي نيستند و عدم‏اند ؟ـ؟ در صورت دوم كه بحثي نداريم. و در صورت اول اين دو چيز يا خدا هستند يا مخلوق و پديده هستند و نمي‌توانند راهي بر خدا داشته باشند.

تكرار مي‌كنم:

1ـ خدا عمر ابدي دارد براي اين كه عمر بر او راه ندارد.

2ـ خدا به مقدار لايتناهي است براي اين كه مقدار بر او راه ندارد.

3ـ خدا اول و آخر است براي اينكه اول و آخر بر او راه ندارد.

4ـ خدا ظاهر و باطن است براي اين كه ظاهر و باطن بر او راه ندارد.

ظاهر و باطن از خواص و ويژگي‌هاي مخلوق است، هر مخلوقي ظاهري دارد و باطني‌.

كودكانه است ابتدا خدا را مشمول ويژگي مخلوق بدانيم، سپس در همان ويژگي مانور صوفيانه بدهيم. محي‌الدين هي تكرار مي‌كند: ظاهر خدا. باطن خدا. به ويژه در فصّ آدم گفت: ظاهرتان ظاهر خداست، باطن‌تان باطن خداست و... از اين سخنان كودكانه امّا با ژست عارفانه و عالمانه زياد دارد. عده‏اي فيلسوف(!) و عارف(!) امروزي نيز به دنبال او سينه مي‌زنند. خوشا بحال بي‌سوادان كه از اين جهل‏ها، راحت هستند.

صفات خدا: در حقيقت خدا هيچ صفتي ندارد. اميرالمؤمنين(ع) مي‌فرمايد: «و كمال توحيده، الاخلاص له. و كمال الاخلاص له، نفي الصفات عنه. لشهادة كلّ صفة انها غير الموصوف. و شهادة كل موصوف انّه غير الصفة. فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه. ومن قرنه فقد ثنّاه. من ثنّاه فقد جزّاه. و من جزّاه فقد جهله».[1]

صفاتي كه به خدا نسبت مي‌دهيم، دو گروه ‏اند:

1ـ صفاتي از قبيل: اول، آخر، ظاهر و باطن. اين صفتها در واقع از خدا، نفي مي‌شوند كه بر خدا راه ندارد. همان طور كه در بالا به شرح رفت.

ويژگي اين صفتها اين است كه در نگاه عوامانه، بوي تناقص از آن‏ها در مي‌آيد.

2ـ صفاتي از قبيل: عادل، حي‌ّ، عالم و... اين صفت‏ها نيز براي نفي نقيض‌شان است: مي‌خواهيم بگوئيم (نعوذ بالله) خدا جاهل نيست، مي‌گوئيم عالم است. مي‌خواهيم بگوئيم: خدا عاجز نيست، مي‌گوئيم: قادر است و... ويژگي اين صفات در تمايز با صفات بالا، اين است كه در نظر عوامانه نيز، بوي تناقض از آنها در نمي‌آيد.

اسماء الله: اسماء خدا همان صفات خدا است. مسلمانان در صفات خدا بحث مي‌كردند اما هرگز در محور «اسماء خدا» بحث نمي‌كردند. در عوض مسيحيان هميشه عنوان بحث‌شان را «اسماء خدا» قرار مي‌دادند. كه كتاب ابن ميمون عنوان «صفات خدا» را به محافل بحثي مسيحيان برد. و محي‌الدين نيز عنوان «اسماءخدا» را از مسيحيت به اسلام وارد كرد كه اين نيز يكي ديگر از مسيحيت گرائي او بود.

[1]. نهج البلاغه، خطبه اول.

منبع:محی الدین رد آینه فصوص جلد دوم ص435-438

برچسب‌ها: محی الدین, فلسفۀ قرآن و عترت, تفسیر به رای احادیث اهل بیت, وحدت وجود

نباء عظیم یا صور اول

«نبأ عظيم»[1] و آن حادثه عظيمي كه به نظام كهكشاني‌موجود، پايان خواهد داد، يك انفجار عظيم است. شبيه اين انفجار عظيم، پيش از اين شش بار اتفاق افتاده است كه فاصله هر كدام با ديگري 18،250،000،000 سال بوده است و اينك از آخرين آنها حدود 13،700،000،000 سال سپري شده است. همه اين محاسبات كه به فيزيك نظري كيهاني مربوط است از روي آيات و قرآن و احاديث محاسبه شده است. و اين كه در آينده روي خواهد داد هفتمين انفجار عظيم است. ميلياردها كهكشان كه امروز وجود دارند، همگي در درون آسمان اول هستند، و آسمان اول خود يك كره عظيمي است كه اين همه كهكشان‏ها محتواي آن هستند. در آن انفجار عظيم همه اين كهكشان‌ها به گاز و مذاب تبديل خواهند شد (كالمهل) مانند مس گداخته شده و (كالدّهان) مانند مس گداخته شده ارغواني رنگ. و ذرات بدن انسان‏ها كه در روي زمين و يا امكاناً در كرات ديگر بوده‏اند مرده و پوسيده‏اند، در آن مذاب (كالفراش المبثوث) مانند ذره‏هاي كره در دوغ، پخش خواهند بود.

اين حادثه را، قرآن و احاديث «نفخة اول»، «صور اول»، «صيحة اول» نيز ناميده‏اند.

آن گاه نفخة دوم فرا مي‌رسد آن جهان بزرگ مذاب را منفجر مي‌كند اين انفجار عظيم دوم دو كار را انجام مي‌دهد:

1ـ از نو كرات، كهكشان‏ها و منظومه درست كرده و به راه مي‌اندازد.

2ـ يك آسمان ديگر در زير آسمان كه امروز آسمان اول مي‌ناميم، پديد مي‌آورد (يومئذٍ يحمل عرش ربك فوقهم ثمانية» و تعداد آسمان‌ها هشت مي‌شود.

3ـ ذرات بدن‌هاي انسان كه در آن عالمِ بس پهناورِ مذاب، پخش بودند، در اين انفجار دوم، به روي آسمان جديد، منتقل شده و از نو در روي آن كه يك كره بس بزرگ است، كره‏اي كه محتوايش بزرگ‏تر و بيش‏تر از حجم امروزي همه كهكشان‏هاي كنوني است، محشور خواهند شد.

اين بحث بس علمي‌، فيزيكي‌، كيهان‏شناسي و شيرين است و علاقمندان به آن كتاب مراجعه كنند.

مي‌خواستم اشاره‏اي به موقعيت اين آيه در قرآن و پيام بس علمي آن، داشته باشم كه روشن شود هيچ ربطي به خيالات و توهمات محي‌الدين ندارد.

مراد از «اذا البحار سجّرت» آن اقيانوس و اقيانوس‏هاي عظيمِ مذاب است (در خلال‌شان گاز هم هست) كه در اثر نفخه اول به وجود مي‌آيند كه خورشيد امروزي ما مي‌تواند به عنوان يك ذره كوچك، نمونه‏اي از آن جهان بس بزرگ مذاب و مشتعل، باشد.

[1]. همان كه در آيه اول سوره نبأ آمده است.

عَمَّ يَتَسَاءَلُونَ

عَنِ النَّبَإِ الْعَظِيمِ

http://www.binesheno.com/Files/books.php?idVeiw=1314&level=4&subid=1314

دانلود کتاب تبیین جهان و انسان

منبع: محی الدین در آینه فصوص جلد دوم ص412-413

برچسب‌ها: معاد

وجود اتمّ و وصال صوفیانه

صوفيان، خواه صوفيان فارسي و خواه محي‌الدين و پيروانش، ميان خدا و انسان به «رابطه وجودي‌» باور دارند. صوفيان فارسي بر اساس «وحدت وجود» و محي‌الدين و صدرائيان بر اساس اصل متناقض «وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت».

صوفيان بر اين اساس سير و سلوك انسان را «حركت وجود انسان» مي‌دانند؛ يعني جنبه خدائي انسان در اثر سير و سلوك خدائي‌تر مي‌شود.

«عارف واصل» كيست؟ كسي است كه خدا بودن او، تقويت شده و وجودش وجود خدا شده است.

«وصال» در نظر اينان وصل شدن وجود انسان به وجود خدا است به نحو مذكور در بالا.

به نظر محي‌الدين كسي «وجود تامّ» دارد كه در وصال به اين معني باشد.

اما از نظر فلسفه و عرفان قرآن و اهل بيت‏(ع): انسان هيچ رابطه وجودي با خدا ندارد خدا يك وجود است ازلي‌، و انسان موجودي است كه خدا وجود او را «ايجاد» كرده است و هيچ ارتباط، هم سنخي‌، تماس‌، ميان وجود خدا و وجود انسان نيست. رابطه انسان با خدا «رابطه عبادتي‌» است انسان «عبد خدا» است نه شريك وجود او.

در اين فلسفه و عرفان، انسان به هيچ وجه جنبه خدائي ندارد و سير و سلوك انسان «عبادت» است. و نتيجه آن كمال وجود انسان است نه تقويت جنبه خدائي او و نه رسيدن وجود انسان به وجود خدا. در اين مكتب، اصطلاحي به نام «وصال» نيامده، بل وصال عين «شرك» دانسته شده، وصل و خيال وصال، راهي به مكتب اهل‌بيت‏(ع) ندارد و از نظر اين مكتب باور به «وصال» بر ضد اساس توحيد است و آنان كه به وصال عقيده دارند موحّد نيستند. نه در آيه‏اي و نه در حديثي نامي از اين اصطلاح نيامده است؛ يعني بزرگ‏ترين اصل تصوف هيچ مدركي براي خود در اسلام ندارد.

اما دروازه مجاز بس وسيع است گاهي عالمي از علماي اسلام كه صوفي نيست نيز اين لفظ را به زبان يا به قلم آورده است مرادش «نيل به كمال» است نه وصال به معني صوفيانه. و عدم تمييز ميان اين استعمال مجازي با آن اصطلاح صوفيان، موجب مي‌شود كه طلبه جوان يا دانشجوي جوان دچار توهم و يا سردرگمي گردد. پس بهتر بل لازم است علماي اسلام از به كارگيري اين لفظ خودداري كنند تا به قول سياسيون خطوط به همديگر مخلوط نشود و اين سرگرداني طلبه و دانشجو، پيش نيايد.

اين خلط و تخليط تنها در مورد اين كلمه نيست موارد زيادي هست كه تخليطها، شفافيت سيماي فلسفه و عرفان قرآن واهل بيت‏(ع) را مخدوش مي‌كند.

و صوفيان از زمان حسن بصري و نيز از زمان ايرانياني كه جوكيات را از هند وارد اسلام كردند، از همين تشابه الفاظ و تخليط ميان خطوط، استفاده كرده‏اند و مي‌كنند.

http://www.binesheno.com/Files/books.php?idVeiw=1313&level=4&subid=1313

منبع:محی الدین در آینه فصوص جلددوم ص406-407

برچسب‌ها: فلسفۀ قرآن و عترت, تصوف

حیرت و تحیر از منظر تصوف و فلسفه قرآن و اهل بیت(ع)

...يكي از اصول مكتب محي‌الدين است كه «اگر گمراهي افزايش يابد به هدايت مبدّل مي‌شود». پيش از او اين موضوع در باور صوفيان تصوف فارسي با عنوان «المجاز قنطرة الحقيقة» و يا «از ميكده هم به سوي حق راهي هست»، بود محي‌الدين آن را فراز كرده و «گناه» را از «قنطره بودن» خارج كرده و به خود گناه اصالت داده است.

...كه او معتقد است اگر انسان‏ها گناه نكنند اسامي غفار، رحيم و... خدا عاطل مي‌مانند. و نيز با تكيه به حديث جعلي مي‌گويند: اگر گناه نكنيد خدا چاره ‏اي ندارد مگر اين كه شما نوع انسان، را از بين ببرد و خلق ديگري بيافريند تا گناه كنند و خدا ببخشايدشان، و اسامي مذكور عاطل نمانند.

بدين سياق، گناه مي‌شود عين عبادت. و در اين سخن آخر مي‌گويد: افزايش انحراف به حيرت محمدي مي‌انجامد. بنابراين ابليس مي‌شود يك عامل لازم و ضروري و اوست كه اسامي خدا را از عاطل بودن نجات مي‌دهد. شيطان پرستان با همين استدلال شيطان را مانند محي‌الدين هم مظهر خدا مي‌دانند و هم او را عامل اوّل «عبادت‌هائي‌» مي‌دانند كه ديگران (غير عارفان) آن عبادت‌ها را «گناه» مي‌نامند.

هم راه جبرئيل و هم راه شيطان هر دو در پايان به خدا مي‌رسند. راه جبرئيل در تكامل و افزايش، به «ربّ زدني فيك ايماناً»، و راه شيطان در تكامل و افزايش، به «ربّ زدني فيك تحيّراً» مي‌رسد.

پسر يكي از اينان (كه نمي‌خواهم نامش را ببرم) در زمان شاه، در فاحشه‌خانه، با يك فرد ديگر به خاطر يك فاحشه با هم دعوا كرده بودند به ضرب چاقوي طرف كشته شده بود. پدرش بر سنگ قبرش نوشت «شهيد راه عشق». وقتي كه از ميكده هم به سوي حق راهي هست چرا از جاهاي ديگر، نباشد.

4ـ در اسلام حديثي به صورت «ربّ زدني فيك تحيّراً» وجود ندارد نه در سنّي و نه در شيعه. اين يك مجعول ديگر است كه صوفيان جعل كرده و به پيامبر اسلام(ص) نسبت داده و افتراء بسته ‏اند. مكرر عرض كرده‌ام كه صوفيان كاري با احاديث صحيح حتي با احاديث ضعيف كه در متون حديثي باشد ندارند. ابتدا شيوخ پيشين‌شان بر اساس هيجانات خود يك سخني را مي‌گويند، سپس شيوخ بعدي براي گفته‏هاي آنان حديث درست مي‌كنند. اين رويه و روال، دقيقاً يكي از عناصر مهمي است كه تاريخ تصوف را تشكيل مي‌دهند.

يك مورخ محقق يا يك محقق علوم اجتماعي‌، يا يك حديث‏شناس كه با تاريخ نيز آشنا باشد، اگر امروز حديث‏هاي متون صوفيان را جمع كند سپس از امروز به سوي اولين روزهاي پيدايش آنها در روي ريل تاريخ حركت كند، دقيقاً مي‌بيند صوفيان‏ هر دوره براي سخنان و ادعاي‌هاي دوره پيشين، حديث جعل كرده‏ اند.

سهل بن عبدالله شوشتري (تستري‌) گفته بود: غاية العرفان الدّهش و الحيرة.

و ذوالنون مصري گفته بود: اعرف الناس بالله اشدّهم حيرة.

پس لازم بود صوفيان بعدي براي ادعاي آنان حديث جعل كنند. براي اين جعل جواز هم داشته ‏اند و كارشان را موجه مي‌دانستند زيرا لابد آن دو بزگوار كشف و شهود كرده ‏اند كه اين سخن‌شان عين قول و فعل پيامبر(ص) است و الاّ محال است كه آنان حرفي بگويند كه رسول خدا(ص) ‏آن حرف را نگفته باشد. (!!!).

هر خواننده كه با فن نويسندگي آشنائي دارد مي‌بيند كه محي‌الدين در اين عبارت رسماً به عنوان حديث جمله «زدني فيك تحيراً» را آورده ليكن قيصري طوري شرح كرده كه گويا محي‌الدين مي‌گويد اين خواسته محمدي و محمديان است نه فرمايش پيامبر(ص). قيصري خواسته است آن حضرت را متهم به «حيرت» نكند.

قيصري كلام محي‌الدين را به صورت زير تقطيع و جمله‌بندي مي‌كند:

«الاّ ضلالاً» الاّ حيرة. المحمدي «زدني فيك تحيّراً».

در حالي كه جمله‌بندي صحيح، همان‌طور كه خواجه پارسا نيز آورده، به صورت زير است:

«الاّ ضلالاً» الاّ حيرة المحمدي، «زدني فيك تحيّراً».

و لفظ «حيرة» و «المحمدي» مضاف و مضاف‌اليه، هستند.

امّا اولا: صوفيان هميشه اين جمله را مستمسك قرار داده‏ اند بدون اين كه به حديث نبودن آن اشاره كنند بل در مواردي به حديث بودن آن، تصريح كرده‏اند.

ثانياً: سخن قيصري لازم گرفته كلام محي‌الدين دچار غلط ادبي فاحش باشد. او عبارت محي‌الدين را دو تكه كرده است:

الف: «ولا تزد الظالمين الا ضلالا»: الا حيرة: و نيفزاي براي ظالمان مگر ضلالت يعني مگر حيرت.

ب: المحمدي «زدني فيك تحيّراً»: محمدي مي‌گويد: بيفزاي براي من در مورد خودت، حيرت را.

در اين صورت بايد مي‌گفت «كما يقول المحمدي زدني فيك تحيّراً» يا «المحمدي يقول زدني فيك تحيّراً».

امروزه اين قبيل موارد را با دو نقطه توضيحي(:) مي‌آوريم، ليكن قديمي‌ها با اين نوع علائم نگارش آشنا نبودند. البته در متن امروزي چاپ دار الاعتصام نيز دو نقطه مذكور وجود ندارد.

ثالثاً: معمولاً قيصري به قواعد ادبي كمتر توجه مي‌كند. دو كلمه «حيرة المحمدي‌» به عنوان «مضاف و مضاف اليه» ـ كالكلمة الواحدة ـ با هم مفعول «تزد» هستند يا مفعول فعل مقدر «الاّ ان تزيد حيرة المحمدي‌». علي اختلاف النحويين در اين مورد.

خلاصه محي‌الدين مي‌گويد: قوم نوح وارث كتاب بودند و همديگر را متحير كرده بودند، نوح(ع) از خدا خواست كه به تحيّر آنها بيفزايد تا به حيرت محمدي برسند.

5ـ در فلسفه و عرفان قرآن و اهل‌بيت(ع): مشركين و بت پرستان، حيران نيستند. بل تكليف‌شان براي‌شان روشن است و راهي براي خودشان برگزيده ‏اند.

در قرآن از بن واژه «حيرت» و مشتقات آن، تنها يك لفظ آمده، در سوره انعام آيه 71 مي‌فرمايد «قل ا ندعوامن دون الله ما لاينفعنا و لايضرنا و نردّ علي اعقابنا بعد اذ هدينا الله كالذي استهوته الشياطين في الارض حيران...»: بگو آيا بپرستيم جز خدا آن چه را كه نه نفعي مي‌تواند به ما برساند و نه ضرري‌، به گذشته خود برگرديم پس از آن كه خدا هدايت‌مان كرده است و بشويم مانند كسي كه شيطان‏ها او را ديوانه (هوائي‌) كرده ‏اند و در روي زمين حيران شده است ـ؟ـ؟ـ؟.

در همين يك مورد نيز مراد آيه ديوانه است نه فرد منحرف در دين. زيرا ممكن است هم يك مشرك ديوانه شود و هم ممكن است يك مومن ديوانه شود. پس در قرآن چيزي از ماده حيرت نه ابزار ايمان شناخته شده و نه خود ايمان. و همچنين چيزي از ماده حيرت نه ابزار عرفان شناخته شده و نه خود عرفان. تا چه رسد به غاية عرفان كه جناب سهل تستري مي‌فرمايد يا ذوالنون مصري‌. و نه در ميان احاديث، حديثي يافت مي‌شود كه حيرت را ابزار عرفان يا خود عرفان بنامد. مگر حديث جعلي بالا.

شگفت اين كه حضرات با ادعاي بس گنده كشف و شهود و با ادعاي «وصل به خدا» كه دارند به حيران و سرگردان بودن خودشان، اعتراف مي‌كنند. كسي كه حقيقت را كشف مي‌كند پس چرا بايد حيران باشد!؟!.

6ـ انسان‏شناسي قرآن و اهل بيت(ع): محي‌الدين لفظ «ضلال» را كه در آيه آمده به معني «حيرت» مي‌گيرد. اما قرآن و اهل بيت(ع) آن را به معني «انحراف» به كار مي‌برند، يعني خارج شدن از صراط مستقيم، و به راه ديگر رفتن. و اين كه در فارسي ضلالت را به گمراهي ترجمه مي‌كنند اگر به معني «بي راهي‌» باشد درست نيست.

انسان‏شناسي قرآن و اهل بيت(ع) ‏انسان را هرگز «بي‌راه» نمي‌داند. محال است انسان دين نداشته باشد، دين يك ماركسيست، همان ماركسيسم است. كسي كه خدا را انكار مي‌كند (كه البته انكار وجود خدا براي انسان محال است) همان انكار خدا و زندگي بر مبناي اين انكار، دين اوست. بي‌ديني‌، خود يك دين است.

قرآن انسان را (هر انسان را) در يكي از دو راه مي‌داند: راه حق، راه باطل. و در انسان‏شناسي قرآن هيچ وقت انسان بدون راه نيست حتي «بي‌راهي‌» خود يك «راه» است در قبال راه حق، يعني انسان در گزينش راه هرگز دچار حيرت به معني نبودن در راهي‌، نمي‌شود.

انسان در اين مسئله شبيه طبيعت است. در طبيعت «خلاء» نيست، انسان نيز از راه، خالي نيست. شبيه يك ظرف، يك ليوان، يك ليوان هرگز خالي نمي‌شود يا از مواد و مايعات، پر است يا از هوا. انسان در تعيين رابطه خود با خدا دچار شك و ترديد، مي‌شود اما در همان حال نيز دستكم موقتاً يك راه دارد تا ترديدش به جائي برسد و يكي از طرفين آن را برگزيند.

حتي خود صوفيان هروقت (مثلاً) دچار شك مي‌شوند فوراً «زنّار» مي‌بندند مسيحي يا جوكي مي‌شوند آن‌گاه (مثلاً) از نو به سير مراحل مي‌پردازند. و هيچ وقت بي‌راه نمي‌مانند.

رابطه انسان با دين هرگز رابطه حيرتي نمي‌شود، صوفيان مي‌گويند: اصحاب پيامبر(ص) كه قبلاً بت مي‌پرستيدند در اثر تبليغات آن حضرت، در پرستش خود شك كردند، دچار حيرت شدند سپس اسلام را پذيرفتند، پس «هل الدين الا الحيرة؟». اما انسان‏شناسي قرآن و اهل‌بيت(ع) آن مرحله انتقال را «مرحله فكر» مي‌داند نه مرحله حيرت. و هميشه مشركين را به انديشه و تفكر دعوت كرده است «افلا يتفكرون»، «افلا يعقلون» نه به حيرت. و درست به همين خاطر از به كارگيري لفظ حيرت در قرآن خودداري شده است. گويا حضرات صوفيان تصميم گرفته‏اند از هر روال و سبكي كه قرآن در پيش گرفته، صرف نظر كنند و عكس آن را برگزينند. قرآن ارزش را به تفكر، انديشه، عقل و تعقل مي‌دهد و هرگز سخن از كشف و شهود نياورده است، اينان آن دو را وانهاده بل محكوم كرده و به جاي‌شان كشف و شهود را آورده ‏اند كه جز خيال و ابزار انحراف چيزي نيستند. و مسلمان مكلف نشده از كشف و شهود به عنوان ابزار عرفان و شناخت استفاده كند بل تشويق هم نشده بل مجاز هم نيست.

حيرت در برخي از امور زندگي ممكن است. و نيز در برخي اوقات كه انسان با يك اعجوبه‏اي روبه‌رو مي‌شود ممكن است براي دقايقي دچار حيرت شود. مثلاً كسي مي‌بيند صوفيان اين همه سفارشات اكيد قرآن به تفكر و تعقل، را عدم حساب مي‌كنند و از پيش خودشان دو ابزار در مي‌آورند به نام كشف و شهود. در اين وقت، لحظاتي و شايد دقايقي دچار حيرت شود به دنبال آن فكر مي‌كند يا تصوف را مي‌پذيرد و يا آن را رد مي‌كند در هر دو صورت حيرتش زايل مي‌شود.

اما در مورد دين چنين نيست. وقتي كه يك بت‌پرست بيانات پيامبر(ص) را مي‌شنيد ابتدا دچار «شك» مي‌شد. پيدايش شك همان پيدايش تفكر و انديشه است بدون كوچكترين فرق، يعني شك يك مرحله و تفكر مرحله بعدي نيست بل پيدايش شك پيدايش تفكر است. انسان هميشه در يك مجهول فكر مي‌كند، موضوع تفكر «مجهولات» است. بديهيات قابل تفكر نيستند. شك يعني دانستن اين كه فلان «چيز» مجهول است. و اين خود يك تفكر است.

اما حيرت يك مرحله «ايست» و توقف است. انسان در گزينش دين حتي يك لحظه هم دچار «ايست» نمي‌شود يا در مرحله تفكر است و يا گزينشش را كرده است. اگر گفته شود مثلاً «لايهد سبيلاً» يكي از دو معني را دارد:

الف: به راهي نمي‌رود كه رساننده به حق باشد.

ب: در مورد ذات خدا ـ كه هيچ كس به ذات خدا راه ندارد.

و اگر كسي در ذات خدا بينديشد يا به كشف و شهود بپردازد، دچار حيرت مي‌شود و هر چه بيش‏تر به آن بپردازد به حيرتش افزوده مي‌شود. و چنين كسي بيمار است. آدم حيران، آدم بيمار است نه عارف. اين كه ابن ابي‌الحديد درباره خدا مي‌گويد:

 

فيك يا اعجوبة الكون غدا الكفر كليلا		انت حيّرت ذوي اللّب و بلبلت العقولا
كلّما قدّم فكري فيك شبراً فرّ ميلا		ناكساً يخمد عمياء ولا يهد سبيلا

مصراع اول كاملاً صحيح است. مصراع دوم مجاز است و گرنه كاملاً ناصحيح است كه با مذاق معتزلي او نزديك است، و ممكن است مرادش ذوي اللّب‌هائي باشد كه بيمارند.

مصراع دوم يعني پيشرفت فكر در مورد ذات خدا حتي به مقدار شبر نيز محال است و چون جمله «لا يهد سبيلا» با «نكس» آمده باز نشان از تفكري ناصحيح است. زيرا اساساً ذات خدا موضوع فكر نيست تا فكر در آن به كار پردازد و ناكس شود.

اما اين اشعار او روي نوار مجاز و فرض، بهترين شعر هستند، كه هستند.

اهل بيت‏(ع) فرموده ‏اند: ايّاكم و التفكّر في الله فانّ التفكّر في الله لايزيد الاّ تيها: هرگز به تفكر در ذات خدا نپردازيد كه نمي‌افزايد مگر سرگرداني را. و در حديث ديگر «الاّ تحيّراً»: نمي‌افزايد مگر حيرت را.

مراد اين نيست كه شما دچار حيرت هستيد و هر چه فكر كنيد متحيرتر مي‌شويد. مراد اين است كه هر چه بيش‏تر فكر كنيد بيش‏تر دچار حيرت مي‌شويد (بحار، ج 3 باب «النهي عن التفكّر في ذات الله».) و مانند صوفيان بيمار مي‌شويد.

در اين حديث و همگنانش حيرت به عنوان چيز بد، منفور و منفي معرفي شده است كه بايد از آن به شدت پرهيز شود، اما صوفيان به حيرت تشويق مي‌كنند بل حيرت را عالي‌ترين قله عرفان مي‌دانند.

قيصري مي‌گويد: مراد حيرت ناشي از علم است، نه حيرت ناشي از جهل.

اولاً: اهل بيت‏(ع) و حديث فوق و همگنانش، همين حيرت ناشي از تفكّر علمي را محكوم مي‌كنند و آن را عامل افزايش جهل، مي‌دانند.

ثانياً: همچنان كه توضيح داده شد در انسان‏شناسي قرآن و اهل بيت‏(ع)، انسان موجودي است كه در خداشناسي و انتخاب دين، هرگز در حيرت نمي‌ماند يا فوراً يك خدا و دين را مي‌پذيرد و يا در مرحله انديشه و فكر است. و منشأ بت‌پرستي و يا هر چه پرستي نيز همين است. بررسي روال عمومي آيات مربوطه و نيز احاديث مصرِّحه اين اصل را در انسان‏شناسي قرآن و اهل بيت‏(ع) به طور كامل و دقيق نشان مي‌دهد. كه پرداختن به ارسطوئيات فسيل شده و جوكيات هندي‌، ما را از پرداختن به علوم مختلف انساني‌ِ قرآن و اهل بيت‏(ع)، باز داشته است.

محي‌الدين بت‌پرستي را حيرت مي‌داند كه نوح‏(ع) دعا كرد اين حيرت‌شان افزايش يابد تا به حيرت محمدي‌، برسند. اما مطابق انسان‏شناسي قرآن و اهل بيت‏(ع) انسان‏ها بت‌پرست نمي‌شوند مگر براي اين كه دچار حيرت نشوند. آنان خداي ناپيدا را نمي‌يافتند با بت‌پرستي به نداي درون، پاسخ مي‌دادند كه دچار حيرت نشوند و گفته شد بت‌پرستي غير از اين منشأ و انگيزه‏اي ندارد.

حيرت يك حالتي است كه در آن «انتخاب» نيست و شخص حيران كسي است كه هيچ راهي را نمي‌تواند برگزيند، اما بت‌پرست راه خودش را برگزيده است. ...

http://www.binesheno.com/Files/books.php?idVeiw=1308&level=4&subid=1308

منبع: محی الدین در آینه فصوص جلد دوم ص379 به بعد

برچسب‌ها: محی الدین, فلسفۀ قرآن و عترت, تصوف

فيزيك و متافيزيك

پس از پيدايش منطق ماترياليسم فرانسيس بيكن، عنواني به نام «متافيزيك» به تدريج زير سؤال رفت. و از جانب ديگر خرافات كليسا و نيز سقوط هستي‌شناسي وكيهان‏شناسي كليسا كه مال ارسطو بود، چيزي به نام «دين» را مطلقاً به زير سؤال برد. به حدي كه هر اروپائي مثلاً متفكر سعي مي‌كرد كاري كند كه مخالف دين شناخته شود تا انگ «امّل» به او نچسبد. تب دين‌ستيزي و سكولاريسم به حدي رسيد كه عده‏ اي بر خلاف باور دروني‌شان وجود خدا را نيز انكار ‏كردند (زيرا انكار وجود خدا براي بشر محال است). و اين انكار، مد روز شده بود هر كسي مي‌كوشيد زودتر و شديدتر از ديگران در اين انكار پيش برود. اما انكار كنندگان سخت دچار تضاد دروني و انديشه‏اي شده بودند. در ظاهر (به اصطلاح) ژست تظاهر، به خود مي‌گرفتند ليكن در باطن با سرزنش دروني مواجه بودند.

در اين بين تعدادي پيدا شدند گفتند: فيزيك و متافيزيك يكي هستند، خدا و خلق هر دو يك چيز و يك واقعيت هستند، خدا يعني همين عالَم هستي‌.

اين شعار در آن روز سخت دل چسب بود، زيرا در حد زيادي از شدت آن تضاد دروني مي‌كاست، قدري به آشوب‏هاي دروني تسكين مي‌داد.

اما اين شعار پشتوانه علمي‌، تبييني‌، توضيحي‌، نداشت. همگان آروز مي‌كردند كه اي كاش كسي مي‌آمد اين شعار را روي ريل تبيين (گرچه غير مستدل) قرار مي‌داد.

ناگهان سرو صداي «اسپينوزا» از هلند بلند شد: وحدت وجودِ فيزيك و متافيزيك.

مي‌گويند: اسپينوزا اروپا را تكان داد. اما حقيقت اين است كه روح تشنه اجتماعي اروپا، اسپينوزا را تكان داد و به اين شعار متوجه كرد.

وحدت وجود، بيش از دو هزار سال قبل از آن، در شرق دنيا (هندو چين) بود اما در اروپا خبري از آن نبود. خانواده اسپينوزا از يهوديان اسپانيا، بودند كه به هلند مهاجرت كرده بودند. تصوف نيز توسط ايرانيان در طول سال‏ها، از هنديان گرفته شده و به ممالك عربي تحويل شده بود. خانواده اسپينوزا كتابي چند از آثار صوفيان مسلمان اندلس (همان‏ها كه اندلس را بر باد دادند) به دست آورده بودند كه آن روز خمير مايه دست اسپينوزا شد، مكتب او در سر تا سر اروپا درخشيد. اما اروپائيان زرنگ‏تر از آن بودند كه هميشه دور منقل اين افيون بنشينند، از آن به عنوان مسكّن استفاده كردند سپس به تدريج به «مسيحيت نسبتاً پالايش شده» باز گشتند كه امروز (به قول بوش) جنگ صليبي را از نو به راه انداخته‏اند. اما آتش اين منقل در مملكت ما هر روز بيش از پيش گرم‌تر مي‌شود و حضرات علاوه بر اصطلاح قديمي «وحدت وجود» اصطلاح «وحدت فيزيك و متافيزيك» را نيز به عنوان مدرن‌گرائي به كار مي‌برند كه اداي اروپائيان را در آورده باشند. غافل از اين كه نه تنها مد روز نيست بل سال‏هاست كه غربيان، اين اصطلاح را به آشغال‌داني تاريخ تحويل داده ‏اند.

http://www.binesheno.com/Files/books.php?idVeiw=1306&level=4&subid=1306

منبع: محی الدین در آینه فصوص جلددوم ص 272

برچسب‌ها: ماده و فیزیک, وحدت وجود

سامریِ امت اسلام

امّا سامري‌: موسي از طور برگشت مردم را در حال پرستش گوساله ‏اي ديد، هارون را به شدّت مؤاخذه كرد، از ريش او گرفت تا مردم نادان بفهمند كه قضيه آن قدر جدي‌؛ و انحراف آن قدر بزرگ است كه پيامبري‌، پيامبر ديگر را اين چنين مؤاخذه مي‌كند. وگرنه همان طور كه قرآن از زبان هارون بيان مي‌دارد، او تقصيري نداشت.[1]

حضرت موسي گوساله طلائي را پودر كرده به دريا ريخت. آن گاه به سامري گفت: چگونه اين كار را كردي‌؟ سامري در مقام اعتراف گفت: از اثر خودت، بر عليه خودت، استفاده كردم. با نام خدا و نام تو، و تاويل عمل و گفتارهاي تو اين موفقيت را به دست آوردم، وقتي كه ده روز تاخير كردي و مسافرتت به چهل شبانه روز رسيد گمان كردم تو مرده‏اي با برنامه‌ريزي و زمينه‌سازي ذهن مردم را آماده كردم، سپس به آنها گفتم روزي كه ما از موسي خواستيم «اجعل لنا الهاً كما انّ لهم آلهة:[2] براي ما خدائي قرار بده همان طور كه آنان ـ مردم شهر قلزم در صحراي سينا ـ خداياني دارند» من از موسي خواستم كه اين پيشنهاد ما را بپذيرد به او گفتم ما كه تنها يك بت از تو مي‌خواهيم بت‏هاي متعدد نمي‌خواهيم كه مشرك شويم چرا نمي‌پذيري‌؟ موسي گفت: پس از آن كه از اين مسافرت برگشتم يك بت واحد برايتان تعيين مي‌كنم راست مي‌گوئي بت واحد كه شرك نيست. اكنون كه موسي تأخير كرده بهتر است خودمان دست به كار شويم. مردم سخنم را باور كردند و طلاهاي زيوري‌شان را آوردند ذوب كردم و گوساله را ساختم.

هميشه سامري‌ها دين يك پيامر را بر عليه دين او استخدام كرده‏اند يا در همة اصول آن دين يا در برخي از اصول. و شگفت از بعضي‌هاست كه با تعجب شديد دست به دست مي‌سايند و حكيمانه زمزمه مي‌كنند: مردم بني اسرائيل چه قدر احمق بوده ‏اند كه گول سامري را خوردند؟!؟ اينان بايد پيش‏تر از خودشان تعجب كنند كه:

الف: گمان مي‌كنند سامري همين طوري بدون استدلال و بدون توضيحات و بدون توجيهات به اصطلاح علمي‌، و بدون استفاده از الفاظ مقدس و بدون بهره‌جوئي از اصطلاحات دهن پركن (به اصطلاح) عرفاني‌، مستقيماً آمده و مردم را به بت پرستي دعوت كرده است. توجه ندارند كه او از همه اين برنامه‏ها دقيقاً بهره جست. نه فقط در همان ده روز بل پيش از خروج از مصر به زمينه سازي مشغول بود. سامري فرد روشن فكري بود داراي بيان شيوا. او معتقد بود كه علت و عامل پيش‌رفت مصريان «گاو پرستي‌»‌شان است كه توانسته ‏اند تمدن بزرگ مصر را به وجود آورند. واقعاً او يك فرد ترقي خواه و دوستدار توسعه صنعتي و اجتماعي بني اسرائيل بود، و گمان مي‌كرد كه بدون تقليد از مصريان نمي‌شود يك تمدني را بنا نهاد. و بر اساس اين باور عجولانه مي‌خواست كه اصول فرهنگي مصريان از آن جمله گاو پرستي‌، يك به يك در بنيان فرهنگي جامعه جديد بني اسرائيل قرار گيرد و آن مردم فقير كه تازه از اسارت 400 ساله رهائي يافته‏اند به زودي صاحب يك جامعه توسعه يافته باشند. حتي همان ماجراي «بت خواهي‌» نيز در اثر استدلال روشنفكرانه او بود، با اين استدلال كه چون ما موحد هستيم فقط يك بت مي‌خواهيم بتي كه صرفاً نمادي از خداي واحدمان يهوه باشد.

ب: اين حضرات در اثر اسرائيليات، آيه «واخذتُ من اثر الرّسول» را، عوضي تفسير مي‌كنند كه: سامري در مقام اعتراف گفت وقتي كه از دريا خارج مي‌شديم در نقطه‏اي ديدم كه يك مشت خاك تكان مي‌خورد آن را برداشتم و نگاه داشتم، پس از ساختن مجسمه طلائي آن خاك را روي آن ريختم حيات پيدا كرد و جان دار شد.

اينان از نص قرآن غافل مي‌شوند كه مي‌گويد: «عجلاً جسداً له خوار».

و توضيح مي‌دهند آن خاك جاي سم اسب جبرئيل بود. زيرا اسب فرعون نمي‌خواست وارد آن مسير شود كه آب دريا كنار رفته بود و بني اسرائيل از آن عبور كرده بودند. جبرئيل مادياني را سوار شد و در پيش اسب فرعون حركت كرد اسب فرعون در هوس ماديان، وارد مسير شد!.

يعني لفظ «اثر» را به جاي پاي آن ماديان، و لفظ «رسول» را به جبرئيل معني مي‌كنند.

تعجب از پيروان امروزي محي‌الدين و شاگردش ملاصدرا است كه بني اسرائيل را احمق مي‌دانند و خودشان به وضوح مي‌بينند كه محي‌الدين آشكارا، برّ و برّ، با استدلال، با توضيحات عرفاني‌، با بزرگ منشي تمام، با دلسوزي بيش از دلسوزي پيامبر(ص)، با ادعاي صداقت تام، و قيافه «عارف بالله»، با ادعاي مأموريت از جانب پيامبر(ص) فصوص را «به قول خودش» حرف به حرف از جانب خدا توسط پيامبر(ص) نازل مي‌كند و در فصّ هاروني بت پرستي بني‌اسرائيل را عين حقيقت و توحيد محض مي‌داند و هارون را مستحق تنبيه بدني مي‌كند كه چرا مزاحم عبادت مقدس بني‌اسرائيل شده است، آيا سامري تنها آن است كه در ميان بني اسرائيل بود؟ آيا تنها مردم بني‌اسرائيل احمق بوده ‏اند؟

محي‌الدين آسوده‏تر از سامري به برنامه‏اش پرداخت: زيرا سامري گمان مي‌كرد و احتمال مي‌داد كه موسي‌(ع) مرده است اما ابن عربي يقين داشت كه پيامبر(ص) وفات كرده است براي تكذيب مأموريت او و كتاب فصوصش، نخواهد آمد.

http://www.binesheno.com/Files/books.php?idVeiw=1293&level=4&subid=1293#_ftnref4

---

[1]. مرحوم آيةالله حاج شيخ عباس‌قلي رضوي (پدر بزرگ من) در نجف اشرف تحصيل كرده بود، مي‌گفت: يكي از صوفيان ايران به نجف آمده و ماندگار شده بود. هر روز هنگام چاشت از جايگاه خود خارج مي‌شد و روي به سمت حرم مي‌نهاد، در طول مسيرش با صداي دلنشين و آواز بلند، در مدح اميرالمؤمنين‏(ع) مي‌خواند. مريد و نوچه‏اش در كنار او و كشكول به دست راه مي‌رفت. مردم مجذوب صداي خوش و آواز شيرين او شده و به كشكول پول مي‌ريختند. وقتي كه به نزديك «كفش كن» مي‌رسيد، كشكول را از دست نوچه مي‌گرفت ومحتواي آن را به هوا پرتاب مي‌كرد و سكه‏هاي درهم و دينار در زمين پخش مي‌شدند، اين بار عده‏اي ديگر براي جمع كردن آنها هجوم مي‌آوردند.

چندين روز بدين منوال گذشت هر روز به اجتماع پول دهندگان و پول جمع كنندگان افزوده مي‌شد. و روز به روز پيام و معني شعرهايش عوض مي‌شد به تدريج به وحدت وجود، و انكار اصول دين رسيد.

يكي از مجتهدان به خانه مجتهد ديگر مي‌رود كه در مقابل اين فتنه چه بايد كرد؟ تصميم مي‌گيرند كاري مطابق كار موسي‌(ع) و هارون‏(ع) بكنند وگرنه توده مردم در اثر علاقه‏اي كه به صوفي پيدا كرده‏اند، حق را به او خواهند داد.

روز بعد وقتي كه صوفي به همراه نوچه و مردم تماشاگر به فاصله 50 متري حرم مي‌رسد، اين دو مجتهد نيز از دو جهت مخالف هم مي‌رسند. ابتدا يكي از آن دو بر سر ديگري فرياد مي‌كشد: عليك السلام و عليك الزّهر مار. مگر كوري‌، نمي‌بيني مردم را گمراه كرده است، مگر نمي‌بيني اين بار بر اساس حوزه علميه تبر مي‌كوبد، اين آمده ريشه تشيع را بكند ـ؟.؟.؟.؟ يقه او را مي‌گيرد و سر و وضعش را به هم مي‌ريزد. او هم عذر مي‌خواهد، به تقصير اعتراف مي‌كند، التماس مي‌كند.

مردم كه مشاهده مي‌كنند مجتهدي مجتهد ديگر را چنين مؤاخذه مي‌كند از اطراف صوفي با حالت پشيماني متفرق مي‌شوند. و صوفي از نجف فرار مي‌كند. و انديشة تسخير حوزه را از سر به در مي‌كند.

[2]. اعراف، 138.

منبع : محی الدین در آینه فصوص جلدو دوم300-303

برچسب‌ها: محی الدین

تشبیه و تنزیه ار منظر قرآن و عترت و تصوف

محي‌الدين در آثارش مكررگفته است خدا در مقام «احد» نه قابل تنزيه است و نه قابل تشبيه، و در مقام «واحد» عين همه اشياء است و قابل تشبيه نيست. واين ثنويت احد، و واحد، محبوب اوست بل عين دين و آئين اوست. و اساساً به دليل همين ثنويت، يكي از پايه‏ هاي اساسي اصول دين اسلام يعني «نفي تشبيه» را زير پا گذاشته است و به «تنزيه در عين تشبيه و تشبيه در عين تنزيه» معتقد شده است. او در ادامه همين سخنش (پس از بيت زير) آيه را به همين ثنويت خودش، رسماً دليل مي‌آورد.

فما انت هو، بل انت هو، وتراه في
عين الامور، مسرحاً و مقيّداً

پس تو، او نيستي، آري تو او هستي و مي‌بيني او را
در عين اشياء هم غير مقيد و هم مقيد

تامل:

1ـ پيش‏تر به شرح رفت كه اين مقام‌بندي دستكم تعيين حالات متعدد براي خداست. زيرا خداوند در وجود عيني خود داراي چند حالت و چندگونگي مي‌شود. و چنين شيئي متغير و مركب است و نمي‌تواند خدا باشد.

2ـ اين بيت دو فرمول امّ التّناقض ديگر از ده‏ها فرمول متناقض محي‌الدين است كه متفرع بر فرمول متناقض «كثرت در عين وحدت، وحدت در عين كثرت» او مي‌شوند كه تعدادي از آنها پيش‏تر به شرح رفت:

الف: تو او هستي و او نيستي ـ «او بودن در عين او نبودن».

ب: خدا هم مقيد است وهم غير مقيد ـ «مقيد بودن در عين مقيد نبودن».

ـ قال تعالي «ليس كمثله شيء» فنزّه و «هوالسّميع البصير» فشبّه: خدا فرمود «ليس كمثله شيء» پس با اين جمله خودش را تنزيه كرد. و فرمود: «و هو السميع البصير» پس خودش را تشبيه كرد.

توضيح: مي‌گويد: چون فرشته، جن، حيوان وانسان سميع و بصير هستند، وقتي كه خدا به خودش سميع و بصير مي‌گويد، پس خودش را به مخلوقات تشبيه مي‌كند، كه البته مطابق نظر محي‌الدين كه حتي جماد و نبات را نيز ـ همان طور كه در چند برگ پيش گذشت ـ حيوان ناطق، مي‌داند پس به نظر او خداوند در اين جمله خودش را به همه مخلوقات تشبيه كرده است.

تامل:

1ـ فعلاً لازم است صفات منفي را از اين بحث كنار بگذاريم تا جان مطلب به آساني روشن شود.

2ـ از نظر فلسفه و عرفان قرآن و اهل بيت‏(ع)، انسان و صفات مثبت او همگي مخلوق و حادث و پديده ‏اند كه خداوند انسان و نيز اين صفات را ايجاد كرده و به وجود آورده است. اين صفات انسان اگر در جهت خدا لحاظ شوند، دو نوع مي‌شوند:

نوع اول: صفات مثبتي كه بايد از خدا سلب شوند. از قبيل: عقل، كه خدا نه عاقل است و نه عقل و نه معقول و نه متعقل، بل خالق همه اين‌هاست. و همچنين: فكر. خدا نه متفكر است و نه فكر و نه مورد فكر (ذات خداوند به تفكر نمي‌آيد). بل خالق همه اين‌ها است. و نيز همّت: خداوند همت نمي‌كند. زيرا همت يعني نيروي وجود خود را به كار گرفتن، و خداوند از وجود خودش كار نمي‌كشد. بل همه كارهاي او «امر» است ـ كن فيكون ـ كه به طور مكرر در جلد اول و برگ‏هاي پيشين بحث شده است. پس خدا نه همت است و نه همت كننده و نه مورد همت ديگران قرار مي‌گيرد، بل او خالق همه اينهاست.

و همين طور است صفت زايا و ولود بودن، خداوند نه ولود است نه متولد و نه والد، بل خالق همه اينهاست. زايا بودن به هر معني مانند: زايش انسان از پدر، زايش انسان از مادر، و همين طور زايش حيوان، گياه، حتي زايش بو از گل، حتي زايش انرژي از ماده و زايش ماده از انرژي و... و... بالاخره لم يلد و لم يولد ـ وهو خلق الذكّر والانثي‌.

اين گونه صفت‏ ها همگي مخلوق خداوند هستند و نمي‌توانند در خدا باشند «كيف يجري عليه ما هو اجراه؟».

نوع دوم: صفاتي كه آنها را به خدا نيز نسبت مي‌دهيم مانند علم: هم انسان و هم علم انسان، هر دو پديده ‏اند و حادث، و مخلوق خدا هستند. اما به خدا هم «عالم» مي‌گوئيم. همين طور است صفت «حيّ»: انسان و حيات انسان هر دو مخلوق خدا هستند، اما به خدا هم حيّ مي‌گوئيم و مانند سميع بودن و بصير بودن، ناظر بودن، رئوف بودن و... آيا قانون «كيف يجري عليه ما هو اجراه؟» در مورد اين صفات نوع دوم، نقض مي‌شود؟ در اين صورت ما نيز مثل محي‌الدين مي‌شويم كه «هر آرد را الك مي‌كند دوباره با سبوسش مخلوط مي‌كند». و دچار تناقض مي‌شويم.

فلسفه و عرفان قرآن و اهل بيت‏(ع) مي‌گويد: اساساً علم خدا و علم بشر هيچ ربطي با هم ندارند آن حقيقت ديگر دارد و اين حقيقت ديگر. همين طور حيات خدا، بصير بودن، سميع بودن خدا، قادر بودن خدا، و... .

با بيان ديگر: همان طور كه جهل را از خدا سلب مي‌كنيم درست مثل آن و بدون ذره ‏اي فرق، علم از نوع علم انسان را نيز از خدا سلب مي‌كنيم. همان طور كه ناشنوائي را از خدا سلب مي‌كنيم درست مانند آن شنوائي از سنخ شنوائي بشر را نيز از خدا سلب مي‌كنيم و همچنين ديگر صفات از اين قبيل.

پس در نتيجه: قرآن و اهل بيت‏(ع) هيچ كدام از صفات مثبت انسان را به خدا نسبت نمي‌دهند و بالعكس. هيچ صفتي از صفات خدا در انسان نيست. و اين كه گفته مي‌شود «تخلّقوا باخلاق الله» استعاره و ارائه سمبل است سمبلي كه هرگز دست يافتني نيست اما ايجاد انگيزه مي‌كند. و يا «فتبارك الله احسن الخالقين» شمول دادن سخن بر دو حقيقت نا همسنخ است كه كاملاً با هم تباين، دارند. نه جمع كردن دو حقيقت همسنخ در يك سخن. فرق ميان حقيقت علم انسان با حقيقت علم خدا تنها در حدوث و عدم حدوث نيست بل حقيقت‌شان متباين همديگر است.

و اين اشتباه بزرگ محي‌الدين (و ديگران) از اين نكته ناشي مي‌شود. و او اساساً معناي تنزيه اهل تنزيه را نمي‌فهمد و با اين همه اهل تنزيه را جاهل مي‌نامد.

پس آيه «وهو السّميع البصير» وامثالش هيچ ربطي به تشبيه ندارند. واين سخن محي‌الدين برخلاف همه اصول و فروع خداشناسي و الهيات و توحيد اسلام، است. و بايد تكرار كنم: اين است كشف و شهود شيخ اعظم و اين است كتاب فصوص كه او توسط پيامبر(ص) آن را از ناحيه خدا نازل مي‌كند و كلمه به كلمه دريافت كرده و به مريدان سينه‌چاك امروزي‌اش مي‌دهد كه طلاب جوان و دانشجويان جوان را بدبخت كنند.

http://www.binesheno.com/Files/books.php?idVeiw=1288&level=4&subid=1288

منبع: محی الدین در آینه فصوص جلد دوم ص 272-274

برچسب‌ها: محی الدین, فلسفۀ قرآن و عترت