محی‌الدّین عربی از دیدگاه امام خمینی (ره)

آیا امام خمینی(ره)محی‌الدین را تأیید می کند؟
توجه شما را به دوازده نکته در این خصوص از جلد اول کتاب محی‌الدین در آیینه فصوص جلب می کنیم:

1ـ این منطق یك منطقی است كه جامعه‌ی شیعه 1400 سال است با آن آشنا است. برادان اهل‌سنت باور دارند كه پیامبر(ص)همه‌ی اصحاب را تأیید كرده است. بنابراین نباید از هیچ صحابه‌ای انتقاد كرد. آنان فقط انتقاد صحابه از همدیگر را در میان خود صحابه، جایز می‌دانند. به ویژه آن تعداد از صحابه كه رسول خدا (ص) با آنان همكار، هم‌غذا و همراه شده است، یا با خانواده‌ی آنان وصلت كرده است. اما شیعه در مقابل این منطق، منطق دیگر دارد، می‌گوید: ‌پیامبر(ص) (غیر اهل‌بیت خودش) هیچ كسی را تأیید مطلق، نكرده است. خدمت هر فرد از صحابه به اسلام محفوظ، و اشتباهش نیز قابل انتقاد و گاهی واجب الانتقاد است. رسول خدا(ص) قرآن و عترت (ثقلین) را معیار گذاشته است و ما با این معیار عمل خواهیم كرد.
بنده هم عرض می‌كنم امام خمینی(ره) هیچ كس را تأیید مطلق، نكرده است (غیر از قرآن و اهل‌بیت) و او خودش قرآن و اهل‌بیت: را برای خودش معیار می‌دانست كسی كه در این مسئله شك كند او خمینی را نشناخته است.

2ـ امام (ره) نبوغ هر نابغه‌ای را تأیید می‌كند، از برخی از آنان نام برده و از برخی دیگر نام نبرده است، او بزرگوارتر از آن است كه داشته‌ی كسی را انكار كند. او مثلاً ارشمیدس، فیثاغورس، سقراط و... همه را به عنوان مردان بزرگ و نابغه تأیید می‌كند، معنای این، تأیید همه‌ی عقاید آنان نیست. بحث نبوغ و استعداد چیزی است و بحث تأیید همه عقاید یك فرد، چیزی دیگر. امام عظیم‌تر از آن است كه مسئولیت سخنان و نوشته‌ی یك فرد را به عهده بگیرد. در مورد پاره‌ی تن خودش مرحوم استاد مطهری(ر) فرمود‌: «غالب آثار او مفید است» یا عبارتی قریب به این بیان. امام شخصیت والا مقام شهید مطهری (ره) كه از هر حیث مورد تأیید او بود این‌گونه تأیید می‌كند، یعنی حتی تأیید با قید «از هر حیث» نیز این چنین تأیید است، كه صد البته همین تأیید ارزش بزرگی دارد. اما امام هرگز نخواسته كه كسی در مورد آثار آن شهید بزرگ به نقض و ابرام یا رد و قبول نپردازد، به طوری كه گویندگان این سخن خودشان مثلاً در مواردی برخی مبانی و یا سبك آن شهید والا مقام را نمی‌پذیرند. آیا شهید مطهری قابل نقد است اما ابن عربی غیرقابل نقد است؟...؟!.
تأیید نبوغ و استعداد كسی غیر از تأیید همه‌ی سخنان و همه‌ی عقاید آن شخص، است.

3ـ تأیید درون مرزی در قبال برون مرز: ما در مقابل غرب از همه مسلمانان حتی از جبهه اموی، دفاع می‌كنیم كه مشاهده می‌كنیم امام سجاد(ع) برای پیروزی لشكر اسلام عصر اموی، دعا می‌كند. امروز از فلسطینیان سنّی دفاع می‌كنیم. معنی این دست برداشتن از تشیّع نیست.
آن مجسمه محمد ابن زكریای رازی را در میدان رازی (گمرك) ببینید او اساساً به نبوت معتقد نبود ولی ما می‌خواهیم بگوییم ما این چنین نوابغی داشته‌ایم. معنی این كار تأیید همه عقاید او نیست.

4ـ آیا امام(ره)، صدوق، شیخ مفید، شیخ طوسی، محقق، علامه حلی، شهید اول، محقق كركی، مقدس اردبیلی، علامه مجلسی و... را تأیید نمی‌كند؟ یا این‌ها را فقط به عنوان صرفاً «فقیه» تك بعدی و غیر متخصص در اسلام شناسی، می‌داند؟ یا جمع بین متضادین می‌كند هم دین آن و هم دین این‌ها را یك جا تأیید می‌كند؟

5ـ مهم‌تر این كه امام ردها و ایرادهای اساسی در توحید و سایر مسائل اصول دین به محی‌الدین كرده است، و معنای اشكال داشتن اصول دین یك شخص، روشن است.

6ـ امام همان است كه در مجلدات «صحیفه نور» است و به جامعه عرضه شده است، دانشمند، مجاهد، مبارز، حرّ، آن قدر بالا مقام و در افق بلند كه به غیر از قرآن و اهل‌بیت: پیروی از هیچ كس نمی‌كند.

7ـ امام(ره) مكرر فرموده است «عرفان اصطلاحی، عرفان حقیقی» و این دو را در تقابل هم قرار داده است. آقایان باید روشن كنند آن «عرفان اصطلاحی» كه امام رد می‌كند چیست و كدام است.

8ـ كی و كجا امام این سیل معجزه سازی و كرامت بازی را (كه عده‌ای در سطح كل جامعه به راه انداخته‌اند و به هر كسی نسبت می‌دهند) تأیید كرده است؟

9ـ پیامبر(ره) و اهل‌بیت: «عارف» بودند. علم‌شان، عرفان‌شان و فلسفه‌شان یكی بود. امام نیز عارف است و از عرفان حقیقی حمایت كرده است معنای این، تأیید تصوف یا ارسطوئیسم نیست.
اگر یك عالم، فلسفه ارسطوئی را نخواند و در آن تخصص نداشته باشد، می‌گویند «فقیه تك بعدی» است و اگر در آن متخصص باشد فوراً می‌گویند: از ماست و ارسطو را درست تأیید می‌كند. معلوم نیست در مقابل این منطق آقایان چه كار باید كرد.

10ـ ملاصدرا در كتاب «كسر الاصنام» حلاج را تكفیر كرده است. پس چگونه امام هم ملاصدرا را تأیید كرده و هم در شعرش نامی از حلاج آورده است؟ پس روشن می‌شود (روشن بود و هست) كه آن تأیید استعداد است و این نیز تأیید از جان گذشتگی. كه نه آن، تأیید عقاید آن است و نه این، تأیید صحیح بودن انگیزه‌ی از جان گذشتگی این.
برخی ندانسته در چنین مباحثی به امام متمسك می‌شوند و برخی دانسته در تخته سیاه مردم شكل مار می‌كشند.

11ـ امام(ره) كی و در كجا شما را از مباحثه آزاد، نقض و ابرام، رد و قبول، نهی كرده است. رساله‌های عملیه نوشته می‌شود و در موارد زیادی با نظریه‌های امام مخالفت می‌شود (و باید بشود و اگر نشود رساله یك رساله مردود است) آیا این رساله‌ها بی‌ارزش‌اند؟ امام كدام رساله و كدام نظریه علمی را دوست دارد، آن چه را كه كپی رساله او باشد؟ یا رساله‌ای را كه مبتنی بر اجتهاد نویسنده‌اش باشد؟ حتی در مسائل و مباحث عرفان حقیقی نیز امام دوست دارد كه محقق نظریه تحقیقی متفاوتی را ارائه دهد.
آیا این رفتار سود جویانه‌ی مذموم از سخنان و آثار امام، پیروی از امام است یا ستم بر امام؟-؟
طوری با سوء استفاده از نام امام راه مباحثه و تحقیق را می‌بندند كه كسی جرأت مباحثه طلبگی را ندارد. این چه شیوه‌ی عادلانه‌ای است كه امام را نیز ابزار خودخواهی‌ها می‌كنند؟!؟
امام كسی است كه نه تنها به شیعه و اسلام بل به «مطلق دین» در دنیا حیثیت و ارزش داد. حركت او آبروی رفته مسیحیت را نیز دوباره به جوی آورد. در همه جای دنیا نه تنها اسلام بل اصل و اساس دین، محكوم شده بود. متولی معبد هندو در سنگاپور به من می‌گفت: خمینی به دین ما نیز آبرو داد. و كشیش كلیسای منچستر در انگلستان به من می‌گفت: خمینی به ما آبرو داد.
گرچه پیش‌بینی «ترگت اوزال» كم‌سواد و غیردانشمند، محقق شد و امروز جهان باز دو قطبی است دو قطب مسیحیت و اسلام و همان مسیحیت كه از خمینی آبرو گرفت در مقابل اسلام شاخ و شانه‌هایی مثل «بوش» را به رخ می‌كشند. اسلام هم روزی آمد با جنگ‌های صلیبی روبه‌رو شد. بدیهی است اگر اسلام نمی‌آمد جنگ صلیبی هم پدید نمی‌گشت.
براستی انصاف است به جای تمسك به دلیل، به اصول، به فروع قانون مباحثه و دانش پژوهی، از شخصیت این مرد بزرگ هزینه شود-؟!؟!.
در تاریخ علمای شیعه امام خمینی(ره) عمل گراترین شخصیت است (نه صوفی رخوت زده، خیال پرداز و خمودگرا) تا حدی كه بعضی‌ها عمل‌گرایی او را بزرگ‌ترین وسیله‌ی انتقاد از او، كردند كه نمی‌بایست قیام می‌كرد تا منجر به شهادت این همه جوان نمی‌شد. اما مثل این كه می‌رویم به بلای اواخر عصر صفوی با ارسطوگرایی و تصوف‌گرایی در انتظار محمود افغان از نوع غربی آن، بنشینیم. از نظر جامعه شناسی چنین پدیده‌هايی با همین خزندگی پیش می‌رود و به طوری كه اثر نخبگان جامعه هم از وجود آن و هم از روال همه گیری خزنده آن، غافل می‌مانند و وقتی به خود می‌آیند كه كار از كار گذشته و محمود افغان بر تخت حكومت نشسته است.
در كتاب «نقد مبانی حكمت متعالیه» در مبحث «هندسه شناخت» كه منطق‌های مكتب‌های مختلف را بررسی كرده‌ام، در مورد منطق امام(ره) بحث كرده‌ام.

12ـ امام سیاست را از دین جدا نمی‌داند. در هر جای دنیا نام «خمینی» شنیده شود درست به «حاكمیت دینی» معنی می‌شود، اما هر بی‌سواد نیز می‌داند كه اصلی‌ترین اصل تصوف «جدایی سیاست از دین» است. صوفیان با حضرت سلیمان میانه خوبی ندارند. معتقدند او دعای مستعجل كرد «هب لی ملكاً لا ینبغی علی احد من بعدی». حدیث جعل کردند که به همین خاطر آخرین پیامبر است که وارد بهشت می‌شود و بهشتش هم چندان بهشت مطلوب نیست. زیرا كه سلیمان در تاریخ، سمبل «وحدت سیاست و دیانت» است. چه تهمت‌ها و چه انتقادها كه در مورد سلیمان به راه انداخته‌اند. بنابراین اساسا دین امام با دین صوفیان از جمله محی‌الدین سازگار نیست، مذهب‌شان هم معلوم است، این دو جهان بینی با هم كاملاً در تضادند.
هیچ صوفی‌ای نمی‌تواند و نتوانسته ولایت ائمه‌ی طاهرین را بپذیرد (مشروح این مسئله را در این مقالات توضیح داده‌ام) تا چه رسد به ولایت فقیه. اما ولایت فقیه از اصول اعتقادی دینی امام خمینی(ره) است.

منبع:
http://daralsadegh.blogfa.com/post/78

برچسب‌ها: محی الدین, امام خمینی

بحث عدد و تعريف عقل

محی الدین عربی:

ـ وما ظهر حكم العدد الاّ بالمعدود، فالمعدود منه عدم ومنه وجود: و حكم عدد ظاهر نمي‌شود مگر به وسيله معدود، و معدود، دو قسم است: معدود موجود، و معدود معدوم.

ـ فقد يعدم الشّيء من حيث الحس وهو موجودٌ من حيث العقل: پس گاهي يك شي از حيث حسّ معدوم مي‌شود در حالي كه از حيث عقل، موجود است.

توضيح: بنابر اين همه معدودات موجود، يا حساً موجودند و يا عقلاً. و نوع سوم وجود ندارد ومرادش از معدودات همه اشياء است يعني همه اشياء موجود، يا حساً موجودند، يا عقلاً و نوع سوم وجود ندارد.

قيصري‌: چون عدد كمّ منفصل و عرض غير قائم بنفس، است ناچار بايد بر معدودي واقع شود. خواه اين معدود، در حس موجود باشد، يا معدوم باشد در حس و موجود باشد در عقل. پس ظهور به وسيله معدوم مثال است براي ظهور «اعيان ثابته» در «علم به موجودات» و آن اعيان ثابته بعضي‌شان حسي هستند و بعضي‌شان غيبي‌. همان طور كه بعضي از معدودها حسي هستند و بعضي‌شان عقلي‌.

تامل: 1ـ همان طور كه گذشت، تقسيم شيء بر جوهر و عرض، به مفاهيم‏شناسي و ذهن‏شناسي مربوط است. و جائي در فلسفه ندارد؛ زيرا فلسفه در موجودات واقعي خارجي بحث مي‌كند. و اين تقسيم در خارج محال است و در مورد اشياء حادث خارجي مي‌توانيد بنويسيد:

شيء خارجي ـ جوهر = شيء ـ شيء = عدم.

شيء خارجي ـ عرض = شيء ـ شيء = عدم.

پيش‏تر نيز به طور مكرر بحث شد كه چيزي به نام مجردات (شيء مجرد از زمان و مكان در ميان اشياء حادث) جز خيال باطل، چيزي نيست. بنابر اين مسير بحث فلسفي در اين جا در سه مرحله است: اول: شكل اعداد مثل شكل 1، 2، 3، 4 و... ، اعتباري و قراردادي هستند، كه باز ربطي به بحث فلسفي ندارند. دوم: عمل شمارش «خواه در ذهن و خواه در عين»، يك فعل است و بحث ما در وجود است. سوم: تعدد: گفته شد كه تعدد، عين حدّ و مكان است.

بنابراين: بحث ما درباره «حد» و «مكان» است و مكان در عالم خارج، نه تنها عرض نيست بل عين موجودات خارجي است:

شيء خارجي حادث ـ مكان = شيء ـ شيء = عدم.

اكنون كدام يك از دو عبارت زير صحيح است:

1ـ مكان و حد، چيز قائم بنفس نيست.

2ـ تنها چيزي كه قائم بنفس است مكان و حدّ است.

اگر بنا باشد يكي را صحيح و ديگري را غلط بدانيم، مطابق فرمول بالا بايد بگوئيم دومي صحيح است. اما در عرصه عينيات و شيئيت اشياء خارجي‌، هر دو غلط هستند؛ زيرا همان طور كه فرمول بالا اثبات مي‌كند حدّ شيء عين خود شيء است، همان طور هم فرمول زير ثابت مي‌كند كه شي نيز عين حد و مكان است:

مكان و حدّ ـ شيء = مكان و حدّ ـ مكان و حدّ = عدم.

پس: تعدد اشياء، عين خود اشياء است و هيچ كدام قائم به ديگري نيست. و قائم بنفس دانستن يكي و غير قائم بنفس دانستن ديگري‌، فقط يك بينش عوامانه است و بس.

اين فكر عوامانه مبتني بر دو اشتباه است:

1ـ اعتقاد به اشياء مجرد از زمان و مكان، مانند: فرشته، روح، علم و خيال. و شگفت اين كه حضرات ملائكه را مجرد مي‌دانند باز آنها را مي‌شمارند: جبرئيل، ميكائيل، جناب عزرائيل و... و همچنين روح را: روح زيد، روح عمرو، روح كريم قلي و... .

كثرت غير از «تعدد» و تعدد غير از حد و مكان معنائي ندارد.

2ـ دخالت دادن، موضوع صرفاً ذهني و انتزاعي‌، «جوهر و عرض» به مباحث عيني خارجي‌. كه به مفاهيم‏ شناسي مربوط است نه به «وجودشناسي فلسفي‌».

نتيجه: ما در اين بحث «تعدد» و «كثرت»، نه كاري با اعداد اعتباري داريم و نه با «عمل شمارش». بل خود «تعدد» خود «كثرت» موضوع بحث ماست كه نه تنها قائم به غير نيست بل عين خود اشياء است:

تفكيك مكان از اشياء = تفكيك شيئيت شيء از خودش = عدم.

شيء حادث بدون مكان = محال.

مكان ـ شيء حادث = محال.

اگر شيء بدون مكان باشد، حادث نيست ، و آن خداست.

ظهور عدد «واحد» در مراتب عشرات، مآت، الوف، به «عمل شمارش» مربوط است كه فعلي از افعال انسان است و ربطي به وجود و عدم «كثرت» ندارد و از بحث ما خارج است. حتي اگر كثرت وجود نداشت، خود همين عمل و فعل نيز امكان عملي نمي‌يافت. پس كثرت حقيقت دارد و واقعيت است.

در آن دوران كه انسان به وجود نيامده بود و عمل شمارش او هم نبود، آيا «تعدد» و «كثرت» در عالم نبود!؟!. خلط كردن اعتباريات به واقعيات، و نيز خلط ميان «فعل انسان» و ميان «كثرت»، يك كار نادرست و عوامانه است كه سيماي اين بحث را خراب مي‌كند و صاحبش را به سراب مي‌رساند.

اعيان ثابته: محي‌الدين مي‌گويد: ممكن است شيء حساً معدوم و عقلاً موجود باشد. مرادش چيست؟ اشياء چند نوع هستند:

1ـ خدا: محسوس نيست و عقل وجودش را وجوباً اثبات مي‌كند، و به قول ارسطوئيان: واجب الوجود.

2ـ ماده: ـ ماده به معني فيزيكي نه ارسطوئي ـ : محسوس است هم حساً و هم عقلاً، موجود است.

3ـ مادّي‌: مثل: عطر، سرما، گرما، عشق، غم، شادي‌، و... كه ماده نيستند، مادي هستند كه هم حساً موجودند و هم عقلاً.

توضيح: بديهي است هر چيزي كه حس بتواند با آن رابطه برقرار كند يا ماده است يا مادي‌.

4ـ روح: خود روح محسوس نيست ليكن آثارش محسوس است. پس آن نيز موجود است حساً و عقلاً.

5ـ فرشته و ملك: فعل و آثار فرشته براي انبياء محسوس است گر چه با يك حس خاصي‌؛ زيرا آثاري كه انبياء از فرشته مي‌گيرند و به مردم مي‌دهند آثار حسي هستند مانند «كتاب» كه يا به سامعه مردم عرضه مي‌شود و يا به باصره‌شان. پس ملك نيز هم حساً موجود است و هم عقلاً.

6ـ جن: امروز حتّي با برنامه‏هاي جديد نيز جن را وادار مي‌كنند كه كاري را انجام دهد. (به اصطلاح، روشن‌فكران نيز در اين مورد بر سر عقل آمده‏اند)، و آثارش را به طور محسوس مي‌بينند. پس جن نيز موجود است حساً و عقلاً.

پس تنها خداوند عقلاً موجود است.

اما محي‌الدين در اين جا كاري با خدا ندارد، مراد او از موجودي كه حساً وجود ندارد و عقلاً وجود دارد، «اعيان ثابته» است. او مي‌گويد (و اين پايه تصوف اوست): همه اشياء قبل از آن كه وجود خارجي پيدا كنند، در علم خدا وجود عيني دارند. نام اين «عالم قبل از عالم» را «عالم اعيان ثابته» گذاشته است.

به دو لفظ «عين» و «ثابت» توجه فرمائيد. عين اشياء در علم خدا ثابت هستند.

در تعريف علم گفته‏ اند «هو الصورة الحاصلة من الشيء عند الذهن» يا: «هو الصورة الحاصلة من الشيء عند شيء آخر»، يا هر دو تعريف مطابق گزينش ‏هاي مختلف. اما كسي از اهل انديشه و دانش و علم، نگفته است «العلم هو عين الشيء عند الذهن» يا «عند شيء آخر» و يا به هر تعريف. و اين فقط محي‌الدين است كه اين ادعا را بدون دليل و به طور ارسال مسلّم، كرده است.

محي‌الدين بحث عدد را مقدمه قرار داده و مي‌گويد: همان طور كه مراتب اعداد، همگي ظهور عدد اول «واحد = يك» هستند، همان طور هم اين همه اشياء كثير، همگي ظهورات خداي واحد هستند كه ابتدا به صورت عالم «اعيان ثابته» در علم خدا محقق مي‌شوند، سپس درعالم عيني خارجي اشياء، محقق مي‌شوند. اما هم مقدمه و هم نتيجه‏اي كه مي‌گيرد، هر دو نادرست است.

اما مقدمه: روشن شد كه در اين بحث فلسفي راهي براي اعداد اعتباري نيست. و نيز راهي براي «فعل شمارش» هم نيست. و قبل از آن كه انسان پيدا شود و شمارش كند و براي شمارش، اعداد اعتباري را اعتبار دهد، كثرت و تعدد در عينيت عالم بود و هست.

اما نتيجه: نتيجه‏اي كه از يك مقدمه باطل گرفته مي‌شود، باطل است.

ابن عربي خود توجه دارد كه «عدد اعتباري‌» و دست بالا «عدد انتزاعي‌» را به جاي واقعيات تكويني به خورد مخاطب مي‌دهد. لذا براي مخلوط كردن سيماي مسئله، و به اصطلاح براي گل آلود كردن آب روشن، مي‌گويد:

ـ فلابدّ من عددٍ و معدود: پس بايد عدد و معدود وجود داشته باشند.

تامل: گفته شد: زماني كه هنوز بشر به وجود نيامده بود، عددي وجود نداشت و عمل شمارش نيز، نبود. اما تعدد و كثرت هم بود و هم وجود واقعي آن در عالم حضور داشت. اين «لابدّ» يك توهم يا تعمد عاميانه است.

او با ارزش دادن به عدد و فعل شمارش، مي‌خواهد ارزش وجودي كثرت و تعدد، را از بين ببرد.

ـ ولابدّ من واحد يُنشيء ذلك، فينشأ بسببه: و لابد است عدد اول (واحد) باشد تا مراتب عدد را ناشي كند، پس مراتب عدد از آن واحد، ناشي مي‌شود.

تامل: وقتي كه انسان نبود و «فعل شمارش» نبود، نه عدد اول بود و نه مراتب ديگر عدد. بل آن چه بود فقط «تعدد» و «كثرت» بود.

اين «مراتب» از «ترتيب» ناشي مي‌شود. و ترتيب يعني همان «فعل شمارش». و قبل از پيدايش «شمارش»، كثرت و تعدد، وجود داشت. اما عدد اول نبود تا مراتب بعدي از او ناشي شوند. اين نشأت و ترتيب صرفاً يك قرارداد است بر اساس فعل شمارش. و بحث ما نه در «اعتباريات» است و نه در «افعال».

پس «عدد» و «تعديد» غير از «تعدد» است آن دو غير تكويني‌اند اما تعدد عين تكوين است.

تكرار: اين «مثال» ـ مثال عدد ـ كه روشن شد يك مثال صرفاً عوامانه است از قديم الايام حربه دست صوفيان است كه «وحدت وجود» را با آن (مثلاً) اثبات مي‌كنند.

تعريف عقل: به نظر محي‌الدين، «عقل» چيزي است كه فقط عالم «اعيان ثابته» خيالي او را، درك مي‌كند، ديگر اشياء همگي حسي هستند و بس. او محسوسات را «موجود عقلاً» نمي‌داند. يعني عقل وجود اشياء محسوس را تاييد نمي‌كند تنها حس آنها را تاييد مي‌كند. او بر پايه همين بينش خود عالم اشياء خارجي و عينيت آنها در خارج را «حق متخيل» مي‌نامد. لطفاً تنها به همين عبارت او و قيصري در همين جا دوباره نگاه كنيد.

محي‌الدين آن عالم خيالي «اعيان ثابته» را «حق متعقّل» و عالم واقعي عيني خارجي را «حق متخيل» مي‌نامد. اكنون نه سخن محي‌الدين بل پيروي صدرَويان روز، حضرات صوفيه مدرن، از او، چه قدر ارزش دارد!؟! اما كاربردي بس تعيين كننده دارد؛ زيرا اين صدرَويان، طلبه و دانشجوي جوان را كاملاً مانند خودشان به بار مي‌آورند و بيچاره مي‌كنند.

http://www.binesheno.com/Files/books.php?idVeiw=1340&level=4&subid=1340

منبع: محی الدین در اینه فصوص جلد دوم ص551-556

برچسب‌ها: محی الدین, فلسفه, تصوف

عدد و تعدّد

ـمحی الدین عربی: فاختطلت الامور، و ظهرت الاعداد بالواحد في المراتب المعلومة كلّها: پس امور (براي محجوبان) مشتبه شد و ظاهر شد عددها به وسيله «واحد» در همه مراتب معلومه.

توضيح: عدد اول (يك يا يكم) در همة مراتب عدد، حضور دارد. يك به همراه دو، سه، چهار و... هست. پس عددها و رقم‏هاي مختلف را خود همان عدد اول، به وجود مي‌آورد همه عددها جلوه‏هاي مختلف عدد اول هستند.

ـ فاوجد الواحد العدد، وفصّل العدد الواحد: پس خود واحد (يك)، عدد را به وجود مي‌آورد، سپس عدد برمي‌گردد و خود واحد را تفصيل مي‌كند.

تامل: 1ـ اين موضوع از قديمي‌ترين دست آويزهاي صوفيان است هميشه به آن متمسك مي‌شوند، مي‌گويند شما هر عدد و رقم را به نظر بياوريد خود يك با آن عدد حضور دارد. هر عدد گر چه مثلاً 1000 باشد همان خود يك است و از يك نشأت مي‌گيرد. و از يك‏ها تشكيل مي‌يابد.

2ـ در اين مسئله، يك موضوع تكويني‌، يك موضوع انتزاعي ذهني و يك موضوع اعتباري‌، داريم:

موضوع تكويني‌: يعني موضوع خارجي كه واقعيت خارجي دارد، عبارت است از «حدّ» ـ حد، حدود، محدوديت اشياء ـ كه نام ديگر آن «مكان» است. اگر در عالم هستي چيزي به نام «حد» و «مكان» وجود نداشت دانشي به نام رياضي (خواه هندسه و خواه حساب) به وجود نمي‌آمد و يك موهومي مي‌شد مبتني بر موهوم ديگر.

پس در اين عالم هستي‌، چيزي به نام «حد» و «مكان» هست كه رياضي به عنوان يك علم و دانش واقعي و ضروري و مفيد بر آن مبتني است. پس اگر بگوئيم هم موضوع رياضي (مكان)، خيال است و هم خود دانش رياضي خيال است اولاً: سفسطه را پذيرفته ‏ايم و ديگر همه چيز تمام.

ثانياً: در اين صورت خود همان «واحد» و عدد اول (يك) نيز خيال مي‌شد پس وجودي‌، وجود ندارد تا وحدت وجود باشد يا كثرت وجود، و مسئله سالبه به انتفاي موضوع مي‌شود.

بنابراين، اگر به خاطر حفظ همان «واحد» هم كه شده، بايد واقعيت «مكان» و «حد» را بپذيريم. و چاره ‏اي غير از اين نيست. و پذيرش «حد» و «مكان» عين پذيرش «كثرت واقعي‌» است نه كثرت موهوم.

پس آن صوفي كه «كثرت» را انكار مي‌كند در واقع خود آن «واحد» را نيز انكار مي‌كند و دقيقاً «موهوم‌پرست» مي‌شود. او توان درك عقيده خود را ندارد.

موضوع انتزاعي ذهني‌: تجربي‌ترين علم مانند شيمي‌، وقتي علم مي‌شود كه به «انتزاع» بپردازد. هر علم يك «برداشت» است، برداشت از موضوع خودش، پس هيچ علمي فارغ از «برداشت = انتزاع» نيست. و اگر صوفيان بگويند «علم حجاب اكبر» است مي‌گويم: حتي آن تصوف و عرفان شما، يك «برداشت» و «انتزاع» است كه ادعا مي‌كنيد آن را به وسيله كشف وشهود، از عالم هستي انتزاع و برداشت مي‌كنيد.

پس صحت و سقم يك «برداشت» به انتزاعي بودن و غير انتزاعي بودن آن نيست. بل بسته به موضوع آن است. اگر موضوع موهوم باشد آن علم نيز موهوم مي‌شود، و اگر موضوع، يك امر واقعي و داراي عينيت خارجي باشد، آن علم نيز يك علم واقعي است.

و گفته شد، اگر موضوع رياضي را و «حد و مكان» را موهوم بدانيم خود آن واحد نيز موهوم مي‌شود. پس رياضي يك دانش واقعي و مبتني بر موضوع واقعي است.

تعدد: تعدد عين مكان و عين حد است دقيقاً. به طوري كه مي‌توانيد فرمول بنويسيد:

حد و مكان ـ تعدد = حد و مكان ـ حد و مكان = صفر.

عالم هستي ـ حد و مكان = عالم هستي ـ عالم هستي = صفر.

انكار تعدد = انكار حد و مكان.

و: انكار حد و مكان = انكار خود آن عدد اول كه «واحد» ناميده مي‌شود.

پس: تعدد، واقعيت دارد، وگرنه، نه كثرت مي‌ماند و نه وحدت.

يك طرف قضيه چون عوامانه است و براي صوفيان قابل درك است و آن‌نگاه به اعداد از نقطه «يك» به سوي اعداد ديگر است. در اين نگاه مشاهده مي‌كنند كه اگر «يك» نباشد هيچ كدام از اعداد ديگر نمي‌توانند باشند. اما در نگاه علمي اگر اعداد ديگر موهوم باشند همان عدد اول نيز موهوم مي‌شود.

دقت فرمائيد: بحث در وجود خداي متعال نيست. بحث درباره «تعدد» است كه آيا تعدد واقعيت دارد يا نه؟ ـ و الا فرمول زير صحيح است:

وجود خدا ـ حد و مكان = وجود خدا.

و در اين بحث اساساً نيازي به «منها» نيست خود منها كردن سالبه به انتفاي موضوع است.

در نتيجه: كسي كه كثرت را انكار مي‌كند نبايد از لفظ و مفهوم «وحدت» استفاده كند و آن را به زبان يا به ذهن بياورد. و بايد همچنان آواره بماند. اما انسان هرگز نمي‌تواند مفهوم «وحدت» را به ذهن خود راه ندهد و حضور وحدت در ذهن مانند حضور كثرت است در ذهن.

موضوع قراردادي‌: رقم‏هاي نوشتاري رياضي صرفاً قراردادي اعتباري محض هستند، انسان‏ها در عهد سومريان قرار گذاشتند مفهوم عدد اول را (مثلاً) بدين صورت «I» بنويسند، و با اين علامت، مفهوم واحد را نشان بدهند، سپس آن علامت را كنار خودش مي‌گذاشتند به صورت II تا دوئيت دو شيء را نشان بدهند. وقتي كه مي‌خواستند سه‌گانگي را نشان دهند به صورت III نشان مي‌دادند.

سپس قرار گذاشتند عدد اول را به صورت 1، دوم را به صورت 2 و سوم را به صورت 3 و... نشان دهند.

يعني مسئله مصداق «قرارداد بر قرارداد» و «اعتبارٌ علي الاعتبار» گشت.

اما بحث ما در واقعيات است نه در اعتباريات. موضوع بحث ما هستي‌شناسي و هست‏شناسي است وجودشناسي و موجودشناسي است و كاري با قراردادها نداريم. ما نبايد علامت «1» را در كنار هم بچينيم يا با علامت 2 و 3 و... بازي كنيم. بايد خود عين اشياء را در كنار هم بچينيم، در اين بحث نبايد بگوئيم 4 هندوانه، بل بايد هندوانه‏ها را كنار هم بچينيم و مشاهده كنيم كه هر كدام از آنها «جسم» است و:

تعريف هندسي‌: جسم آن است كه مقداري (محدوده‏اي‌) از فضا را اشغال كند.

چرا تعريف هندسي‌: براي اين كه در بحث رياضي تعريف رياضي مي‌آورند و نه تعريف فلسفي‌؛ زيرا در اين بحث مي‌خواهيم تعدد و رياضي را بشناسيم سپس از آن به نتيجه فلسفي برسيم، يعني رياضي بما هو رياضي ابزاري مي‌شود براي يك نتيجه فلسفي‌.

و اگر تعريف فلسفي جسم، يعني «جسم آن است كه داراي ابعاد باشد» را به كار ببريم، دليل عين مدعا مي‌شود و اساساً در اين صورت مطرح كردن مبحث «عدد» بيهوده مي‌گردد.

وانگهي‌: بُعد = حد ّ = مكان.

زيرا: عالم هستي ـ حد و مكان= عالم هستي ـ بُعد.

پس هر دو تعريف فرقي در مسئله ايجاد نمي‌كنند.

جناب محي‌الدين در اين‌جا نوآوري نمي‌كند، سخن صوفيان پيش از خود را تكرار مي‌كند سخني كه تنها به دل درويشان عوام مي‌نشيند، و از نظر علم و عرفان، پوچ و تهي از حقيقت است.

نكته فلسفي بس مهم: ارسطوئيان مي‌گويند: موضوع رياضي «كمّ» است كمّ متصل يا كمّ منفصل. اما من در اين مبحث وارد اين مقولات نشدم چرا؟

پاسخ: در «نقد مباني حكمت متعاليه» و اين دو مجلد، به طور مكرر توضيح داده ‏ام كه منطق ارسطوئي يك منطق صحيح و دقيق است اما منطق علم «مفاهيم‏ شناسي‌» و «ذهن‏شناسي‌» است نه منطق فلسفه. و فلسفة ارسطو به ناحق روي اين منطق مونتاژ شده است و نيز باز به طور مكرر توضيح داده ‏ام كه «تفكيك ماهيت يك شيء از وجود آن» در ذهن و در مفاهيم ‏شناسي‌، صحيح است. حتي در اين مبحث مفاهيم ‏شناسي‌، «اصالت وجود» نيز صحيح است اما در مورد اشياء خارجي واقعي‌، چنين تفكيكي نه تنها غلط بل محال است.

بر اين دو اساس، ـ پيش‏تر نيز عرض كرده‏ ام ـ تفكيك و تقسيم وجود به «جوهر» و «عرض» نيز در ذهن و مفاهيم‏ شناسي صحيح است؛ اما در عالم عين و واقعيات خارجي چنين تفكيكي محال است.

بنابراين، جريان بحث بر اساس «جوهر وعرض» در دانش مفاهيم‏شناسي‌، صحيح است، اما در فلسفه و عرفان، كاملاً نادرست است؛ زيرا موضوع فلسفه و عرفان «وجود واقعي‌» است نه «وجود ذهني‌».

اشتباهات اساسي ارسطوئيان كه در مبنائي‌ترين مباني‌شان است و مباني ديگر را نيز مخدوش به خدشه اساسي مي‌كند به شرح زير است:

1ـ اعتقاد به «صدور» ـ اين باور اساسي حتي با منطق خود ارسطو نيز توجيه نمي‌شود و نشده است.

2ـ اعتقاد به عقول عشره ـ اين نيز مثل مورد بالاست.

3ـ اعتقاد به افلاك تسعه ـ اين نيز همان طور.

4ـ استفاده از منطق ذهن‏ شناسي و مفاهيم‏ شناسي در فلسفه ـ كه قهراً واقعيات را به ذهنيات تبديل مي‌كند.

صدرائيان عزيز، اين صوفيان نوپديد، از ماها توقع دارند كه درست مثل خودشان ورود و خروج داشته باشيم مانند آنان وارد بحث شويم و مانند آنان به نتيجه برسيم و اگر همه جا در تونل ذهن نرويم و سري به عالم واقعي خارجي بزنيم، مي‌گويند: اين بحث فلسفي نيست. فلسفه به نظر آنان يعني همان علم «مفاهيم ‏شناسي‌».

شگفت اين كه: من كه عرض مي‌كنم اين منطق صحيح و دقيق است اما منطق «مفاهيم‏ شناسي‌» است نه منطق فلسفه، بحثم را به غير فلسفي بودن، متهم مي‌كنند. اما مباحث كانت، دكارت و... را جدّاً فلسفه مي‌دانند در حالي كه آنان پشيزي به منطق ارسطوئي و سبك و سير حضرات ارزش نمي‌دهند. پس همه چيز فلسفه است هر مكتب، مكتب فلسفي است غير از مكتب قرآن و اهل بيت‏(ع) كه حضرات مهر «منقول» به آن زده ‏اند و اين فلسفي‌ترين فلسفه را اين قدر دشمن مي‌دارند و با آن كينه مي‌ورزند (گر چه برخي از آنان به ماهيت قضيه توجه ندارند)، كينه‏اي كه از خالد بن يزيد اموي شروع شده هنوز هم هست، به راستي با اين عوامان فيلسوف‌نما چه بايد كرد؟! اينان چه بلائي بر سر اين دين و ايمان خودشان مي‌آورند؟!

منبع: محی الدین رد آینه فصوص جلد دوم ص538-542

برچسب‌ها: محی الدین, فلسفه, تصوف

بزرگ‏ترين تكيه‌گاه محي‌الدين برای وحدت وجود

آيه «هو الاول والاخر وهو الظاهر والباطن» تنها مستمسك محي‌الدين است او در ميان اين همه آيات و احاديث تنها اين آيه را يافته است و به نظر خودش پايگاه اساسي بينش او مبتني بر اين آيه است. اگر روشن شود كه اين آيه نيز بر عليه اصل بينش اوست، ابن عربي كاملاً دست خالي مي‌ماند.

ما مي‌گوئيم صوفيان همة سرتاسر قرآن و نيز همة احاديث را تاويل و تحريف مي‌كنند. اما همان طور كه مي‌بينيد قيصري كه بزرگ مدافع و قهرمان صوفيان است علماي اسلام را فقط به تاويل اين دو آيه متهم مي‌كند؛ زيرا صوفيان غير از اين آيه چيز ديگري ندارند تا نسبت تاويل آن را به علما بدهند. ببينيد تفاوت راه از كجاست تا به كجا.

محي‌الدين هم اصل «وحدت وجود» را از اين آيه مي‌گيرد و هم آن تناقض معروف خود را، يعني «كثرت در عين وحدت، وحدت در عين كثرت». او مي‌گويد در اين آيه «اول» با «آخر» جمع شده كه با هم متناقض هستند و همين طور «باطن» و «ظاهر» و در عالم هستي هر چه هست يا ظاهر است و يا باطن. وقتي كه خدا هم ظاهر است و هم باطن؛ پس او همه چيز است و همه چيز هم اوست.

ابن عربي طوري در اين آيه بحث مي‌كند گوئي موضوع بحث يك «موجود مغَيّي‌ٰ» محدود و حادث است. با بيان ديگر: محي‌الدين قبلاً حكم مي‌كند كه خدا يك شيء است مانند اشياء ديگر، سپس وارد بحث مي‌شود. در حالي كه هنوز اول بحث است كه آيا «خدا شيء كالاشياء» يا «شيء لا كالاشياء».

امام صادق‏(ع) معني آيه را بيان مي‌كند: كافي ـ كتاب التوحيد ـ باب معاني الاسماء ـ حديث 6: سمعت ابا عبدالله‏(ع) و قد سُئل عن «الاوّل والاخر»، فقال: الاوّل: لا عن اوّل قبله و لا عن بدء سبقه. والآخر: لا عن نهاية كما يعقل من صفة المخلوقين و لكن قديم اوّل آخرٌ: لم يزل و لايزول. بلا بدء ولا نهاية لايقع عليه الحدوث و لايحول من حال الي حال. خالق كل شيء:

ترجمه: شنيدم از امام صادق‏(ع) ـ در آن حال كه از او درباره آيه «هو الاوّل والاخر» پرسيدند ـ فرمود: اول يعني وجود خدا از «اول»ي كه قبل از او باشد نيست، (و خدا دوم نيست). و وجود او از «شروع» ي كه سابق بر او باشد نيست. (همان طور كه شروع وجود هر مخلوق بر اصل وجود او مقدم است). و «الاخر» يعني هيچ آخري هم بر او سابق نيست.

توضيح: ابتدا راجع به اين دو جمله توضيحي داده شود سپس به جملات بعدي برسيم:

1ـ وجود خدا «از» ندارد «لا عن...» يعني وجود او آغاز و شروع ندارد، او ازلي است.

2ـ و چون آغاز ندارد پس هيچ چيزي بر او، اول نيست تا او دوم باشد. «لا عن اوّل قبله» و «لا عن بدء سبقه» سپس مي‌فرمايد: «والآخر: لا عن نهاية»: و آخر است يعني از هيچ آخري نيست.

توضيح: در عالم مخلوقات، اول هر چيز از آخر چيز ديگر، شروع مي‌شود مثلاً اول بهار از آخر زمستان، و اول تابستان از آخر بهار، و اول پائيز از آخر تابستان، و اول زمستان از آخر پائيز شروع مي‌شود. و همين طور است همه اشياء ليكن در مواردي اين اول و آخر بودن متخلخل است، مثلاً اول وجودِ فرزند از آخرِ وجود پدر نيست ليكن از آخر وجود پدر بزرگ (مثلاً) و هم چنين موارد ديگر. بالاخره اول هر پديده از آخر پديده‏هاي ديگر شروع مي‌شود. و لذا مي‌فرمايد: «كما يعقل من صفة المخلوقين»: همان طور كه اين «اول هر پديده از آخر پديده ديگر شروع مي‌شود»، در مورد مخلوقات تعقل مي‌شود.

اين لفظ «تعقل مي‌شود» اشاره به همين تخلخل است.

آن گاه نتيجه مي‌گيرد «ولكن قديمٌ، اوّلٌ، آخر»: او قديم است، اول است، آخر است.

اول است چون يك «اول ديگر» بر او مقدم نيست. آخر است چون از يك «آخر» شروع نشده.

محي‌الدين، قيصري و صدرائيان، توجه ندارند كه اگر اول و آخر به آن معني كودكانه كه آنان مي‌گيرند، باشد، لازمه‏اش «آغاز داشتن وجود خدا» و ازلي نبودن اوست. زيرا هر چيزي كه مشمول مقوله‏ هاي اول و آخر باشد قهراً خودش نيز اول و آخر دارد.

اما در بيان امام‏(ع) اين «اول و آخر بودن» دقيقاً عكس آن است؛ يعني وجود خدا را از شمول مقوله‏هاي اول و آخر، خارج مي‌كند: او اول و آخر است براي اين كه اول و آخر بر او راه ندارد. اگر اول و آخر بر او راه داشت نمي‌توانست اول و آخر باشد.

خدايا چرا اين گروه، اين بيانات زيباي فلسفي و عرفاني را رها كرده، خود را به سنگلاخ جهل دچار مي‌كنند؟! آيا فلسفه و عرفان اين است يا آن اعوجاج‏ها، كج فهمي‌ها و جهالت‏ها، كه اگر يك قدم «به نظر خودشان» به توحيد نزديك شوند هزاران فرسخ از آن دور شده و در كانون شرك قرار مي‌گيرند.

اول و آخر از مقولات زماني و مكاني هستند و پديده و حادث هستند و راهي به وجود خدا ندارند. خدا اول و آخر است يعني اول و آخر به او راه ندارند «بلا بدء و لا نهاية».

شبيه اين كه بگوئيد «خداوند عمر بي‌آغاز و بي‌پايان دارد، براي اين كه عمر بر او راه ندارد» در اين سخن هرگز تناقض دخالت ندارد؛ زيرا معنايش اين است كه «خداوند دائمي و ابدي است چون عمر بر او راه ندارد». عمر يعني تغيير، حركت، متحرك بودن يك شيء.

صدرائيان اين سخنان دقيق و عميق فلسفي اهل بيت‏(ع) را «منقول» مي‌نامند. وسرگرداني‏هاي خودشان را «معقول» مي‌نامند !ـ! و عجيب‏تر اين كه اساسِ، دين‌شان را بر تناقض معروف محي‌الدين، بنا مي‌گذارند!

سپس مي‌فرمايد: لم يزل ولايزول بلا بدء ولا نهاية لا يقع عليه الحدوث.

محي‌الدين كه هم خدا را ابدي مي‌داند و هم مخلوقات را، و در عين حال هر دو را يكي مي‌داند، پس معني «آخر» چيست؟! خداوند آخر چه چيز است؟! وقتي كه همه اشياء خدا هستند تحولات و تغييرات‌شان نيز ابدي است و آخري ندارد، پس خداوند آخر چه چيزي مي‌شود؟! زيرا همان آمدن‏ها و رفتن اشياء و تحولات‌شان، همگي تحولات وتغييرات خود خداست. پس چه معنائي براي «آخر» مي‌ماند؟!

وه چه زيباست فلسفه اهل بيت(ع). چه صراط مستقيم است صراط عرفان اهل بيت‏(ع). انسان وقتي كه با اين بيانات رو به رو مي‌شود دوبار اشك مي‌ريزد بگو: گريه مجذور، مي‌كند. زيرا هم از شوق و ذوق اشك مي‌ريزد و هم از مظلوميت اين خاندان كه ام‌العلم والعرفان هستند. و گريه سوم بر اين كه آن تعداد از افراد كه فيس و افاده علمي‌شان جهان را منفجر مي‌كند چرا اين قدر در فهم اين مكتب عاجزند و به دنبال گزافه‏هاي اين و آن به باتلاق جهل تناقض، فرو رفته‏اند.

ببينيد در ادامه مي‌فرمايد: ولايحول من حال الي حال خالق كل شيء.

آن آقا مي‌گفت: مراد ما از «وحدت وجود خدا و اشياء»، خدا در «مقام احدي‌» نيست. بل خدا در «مقام واحدي‌» عين اشياء جهان است. پس تغييرات و تحولات و حال به حال شدن خدا، در مقام واحدي او است.

اولاً: خودشان نيز نمي‌فهمند اساساً اين دوئيت و دوگانگي‌ِ مقام براي خدا، عين دو حال داشتن و دو موقعيت داشتن است و از قضا اولين پايگاه شرك همين جاست. «خداي دو مقامه» خداي متحول و متغير است.

به عبارت ديگر: اگر اين دو مقام هيچ ربطي به همديگر ندارند، به هيچ وجه، در اين صورت حضرات به وجود دو خدا و دو شيء ازلي و ابدي‌، قائل هستند كه يكي لايتغير، و ديگري متغير است.

و اگر اين دو مقام، دو مقام يك خدا هستند پس اين خدا دو حال دارد. برداشتن لفظ «حال» و گذاشتن لفظ «مقام» به جاي آن، هيچ چيز را عوض نمي‌كند. بالاخره به هر تاويل (و با هر تصور و تصويري با هر معني ذهني‌اي‌، با هر برداشت عقلي‌اي‌)، اين دوئيت و دوگانگي هست.

و اين ديگر مصداق عقل را وانهادن و با نردبان عشق (كشف و شهود) رفتن نيست، بل دقيقاً مصداق جنون است .بهره‌جوئي از كشف و شهود به عنوان ابزار شناخت و معرفت گر چه از اصل و اساس نادرست و كاذب است اما به اين حدّ انسان را به غير انسان تبديل نمي‌كند.

امام‏(ع) در پايان با جمله «خالق كلّ شيء» به طور نصّ شعار «عين كل شيء»، صوفيان را كه عنوان «عارف» به خود بسته‏اند، رد مي‌كند.

اكنون روشن مي‌شود سخن بس متجاسرانه قيصري كه (نعوذ بالله) امام صادق‏(ع) را نيز مورد اهانت قرار مي‌دهد ـ زيرا پيش‏تر در جلد اول بيان شد كه علامه قيصري بر احاديث شيعه بيش از اكثر شيعيان واقف است و با آنها آشنائي كامل دارد ـ تا چه حد معكوس است آيا محي‌الدينيان آيه «هو الاوّل والاخر» را تاويل مي‌كنند يا علماي اسلام.

مطلب بالا كه در ميان دو علامت « ـ » قرار داده شد، يك توضيح زيادي بود؛ زيرا محي‌الدين و قيصري به خوبي مي‌دانستند كه نه اشعريان، نه معتزليان و نه مكتب امام صادق‏(ع) هيچ كدام «وحدت وجود» را نمي‌پذيرفتند و آن اهانت همين سه بينش و مكتب را در نظر دارد، و بس.

اما جمله دوم آيه «هو الظّاهر والباطن». معناي اين جمله نيز بسان معناي جمله اول است بدون كوچك‏ترين فرقي‌. به طوري كه از متن حديث بر مي‌آيد كه پرسش كننده آن را كاملاً فهميده و نيازي به طرح پرسش در اين مورد احساس نكرده است.

يعني‌: خداوند هم ظاهر است هم باطن، براي اين كه ظهور و بطونت بر او راه ندارد.

معلوم است صدرائيان با شنيدن و خواندن عبارت فوق، به شدت تكان مي‌خورند: آيا خداوند نه ظهور دارد و نه بطونت؟!. بلي‌: خداوند ايجاد كننده و خالق همه چيز است، اعم از وجودهاي ذهني‌، وجودهاي عيني و اعم از مفاهيم، معاني يا موجودات واقعي در خارج از ذهن.

اين «ظهور» و «بطونت»، يا چيزي هستند و يا چيزي نيستند و عدم‏اند ؟ـ؟ در صورت دوم كه بحثي نداريم. و در صورت اول اين دو چيز يا خدا هستند يا مخلوق و پديده هستند و نمي‌توانند راهي بر خدا داشته باشند.

تكرار مي‌كنم:

1ـ خدا عمر ابدي دارد براي اين كه عمر بر او راه ندارد.

2ـ خدا به مقدار لايتناهي است براي اين كه مقدار بر او راه ندارد.

3ـ خدا اول و آخر است براي اينكه اول و آخر بر او راه ندارد.

4ـ خدا ظاهر و باطن است براي اين كه ظاهر و باطن بر او راه ندارد.

ظاهر و باطن از خواص و ويژگي‌هاي مخلوق است، هر مخلوقي ظاهري دارد و باطني‌.

كودكانه است ابتدا خدا را مشمول ويژگي مخلوق بدانيم، سپس در همان ويژگي مانور صوفيانه بدهيم. محي‌الدين هي تكرار مي‌كند: ظاهر خدا. باطن خدا. به ويژه در فصّ آدم گفت: ظاهرتان ظاهر خداست، باطن‌تان باطن خداست و... از اين سخنان كودكانه امّا با ژست عارفانه و عالمانه زياد دارد. عده‏اي فيلسوف(!) و عارف(!) امروزي نيز به دنبال او سينه مي‌زنند. خوشا بحال بي‌سوادان كه از اين جهل‏ها، راحت هستند.

صفات خدا: در حقيقت خدا هيچ صفتي ندارد. اميرالمؤمنين(ع) مي‌فرمايد: «و كمال توحيده، الاخلاص له. و كمال الاخلاص له، نفي الصفات عنه. لشهادة كلّ صفة انها غير الموصوف. و شهادة كل موصوف انّه غير الصفة. فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه. ومن قرنه فقد ثنّاه. من ثنّاه فقد جزّاه. و من جزّاه فقد جهله».[1]

صفاتي كه به خدا نسبت مي‌دهيم، دو گروه ‏اند:

1ـ صفاتي از قبيل: اول، آخر، ظاهر و باطن. اين صفتها در واقع از خدا، نفي مي‌شوند كه بر خدا راه ندارد. همان طور كه در بالا به شرح رفت.

ويژگي اين صفتها اين است كه در نگاه عوامانه، بوي تناقص از آن‏ها در مي‌آيد.

2ـ صفاتي از قبيل: عادل، حي‌ّ، عالم و... اين صفت‏ها نيز براي نفي نقيض‌شان است: مي‌خواهيم بگوئيم (نعوذ بالله) خدا جاهل نيست، مي‌گوئيم عالم است. مي‌خواهيم بگوئيم: خدا عاجز نيست، مي‌گوئيم: قادر است و... ويژگي اين صفات در تمايز با صفات بالا، اين است كه در نظر عوامانه نيز، بوي تناقض از آنها در نمي‌آيد.

اسماء الله: اسماء خدا همان صفات خدا است. مسلمانان در صفات خدا بحث مي‌كردند اما هرگز در محور «اسماء خدا» بحث نمي‌كردند. در عوض مسيحيان هميشه عنوان بحث‌شان را «اسماء خدا» قرار مي‌دادند. كه كتاب ابن ميمون عنوان «صفات خدا» را به محافل بحثي مسيحيان برد. و محي‌الدين نيز عنوان «اسماءخدا» را از مسيحيت به اسلام وارد كرد كه اين نيز يكي ديگر از مسيحيت گرائي او بود.

[1]. نهج البلاغه، خطبه اول.

منبع:محی الدین رد آینه فصوص جلد دوم ص435-438

برچسب‌ها: محی الدین, فلسفۀ قرآن و عترت, تفسیر به رای احادیث اهل بیت, وحدت وجود

حیرت و تحیر از منظر تصوف و فلسفه قرآن و اهل بیت(ع)

...يكي از اصول مكتب محي‌الدين است كه «اگر گمراهي افزايش يابد به هدايت مبدّل مي‌شود». پيش از او اين موضوع در باور صوفيان تصوف فارسي با عنوان «المجاز قنطرة الحقيقة» و يا «از ميكده هم به سوي حق راهي هست»، بود محي‌الدين آن را فراز كرده و «گناه» را از «قنطره بودن» خارج كرده و به خود گناه اصالت داده است.

...كه او معتقد است اگر انسان‏ها گناه نكنند اسامي غفار، رحيم و... خدا عاطل مي‌مانند. و نيز با تكيه به حديث جعلي مي‌گويند: اگر گناه نكنيد خدا چاره ‏اي ندارد مگر اين كه شما نوع انسان، را از بين ببرد و خلق ديگري بيافريند تا گناه كنند و خدا ببخشايدشان، و اسامي مذكور عاطل نمانند.

بدين سياق، گناه مي‌شود عين عبادت. و در اين سخن آخر مي‌گويد: افزايش انحراف به حيرت محمدي مي‌انجامد. بنابراين ابليس مي‌شود يك عامل لازم و ضروري و اوست كه اسامي خدا را از عاطل بودن نجات مي‌دهد. شيطان پرستان با همين استدلال شيطان را مانند محي‌الدين هم مظهر خدا مي‌دانند و هم او را عامل اوّل «عبادت‌هائي‌» مي‌دانند كه ديگران (غير عارفان) آن عبادت‌ها را «گناه» مي‌نامند.

هم راه جبرئيل و هم راه شيطان هر دو در پايان به خدا مي‌رسند. راه جبرئيل در تكامل و افزايش، به «ربّ زدني فيك ايماناً»، و راه شيطان در تكامل و افزايش، به «ربّ زدني فيك تحيّراً» مي‌رسد.

پسر يكي از اينان (كه نمي‌خواهم نامش را ببرم) در زمان شاه، در فاحشه‌خانه، با يك فرد ديگر به خاطر يك فاحشه با هم دعوا كرده بودند به ضرب چاقوي طرف كشته شده بود. پدرش بر سنگ قبرش نوشت «شهيد راه عشق». وقتي كه از ميكده هم به سوي حق راهي هست چرا از جاهاي ديگر، نباشد.

4ـ در اسلام حديثي به صورت «ربّ زدني فيك تحيّراً» وجود ندارد نه در سنّي و نه در شيعه. اين يك مجعول ديگر است كه صوفيان جعل كرده و به پيامبر اسلام(ص) نسبت داده و افتراء بسته ‏اند. مكرر عرض كرده‌ام كه صوفيان كاري با احاديث صحيح حتي با احاديث ضعيف كه در متون حديثي باشد ندارند. ابتدا شيوخ پيشين‌شان بر اساس هيجانات خود يك سخني را مي‌گويند، سپس شيوخ بعدي براي گفته‏هاي آنان حديث درست مي‌كنند. اين رويه و روال، دقيقاً يكي از عناصر مهمي است كه تاريخ تصوف را تشكيل مي‌دهند.

يك مورخ محقق يا يك محقق علوم اجتماعي‌، يا يك حديث‏شناس كه با تاريخ نيز آشنا باشد، اگر امروز حديث‏هاي متون صوفيان را جمع كند سپس از امروز به سوي اولين روزهاي پيدايش آنها در روي ريل تاريخ حركت كند، دقيقاً مي‌بيند صوفيان‏ هر دوره براي سخنان و ادعاي‌هاي دوره پيشين، حديث جعل كرده‏ اند.

سهل بن عبدالله شوشتري (تستري‌) گفته بود: غاية العرفان الدّهش و الحيرة.

و ذوالنون مصري گفته بود: اعرف الناس بالله اشدّهم حيرة.

پس لازم بود صوفيان بعدي براي ادعاي آنان حديث جعل كنند. براي اين جعل جواز هم داشته ‏اند و كارشان را موجه مي‌دانستند زيرا لابد آن دو بزگوار كشف و شهود كرده ‏اند كه اين سخن‌شان عين قول و فعل پيامبر(ص) است و الاّ محال است كه آنان حرفي بگويند كه رسول خدا(ص) ‏آن حرف را نگفته باشد. (!!!).

هر خواننده كه با فن نويسندگي آشنائي دارد مي‌بيند كه محي‌الدين در اين عبارت رسماً به عنوان حديث جمله «زدني فيك تحيراً» را آورده ليكن قيصري طوري شرح كرده كه گويا محي‌الدين مي‌گويد اين خواسته محمدي و محمديان است نه فرمايش پيامبر(ص). قيصري خواسته است آن حضرت را متهم به «حيرت» نكند.

قيصري كلام محي‌الدين را به صورت زير تقطيع و جمله‌بندي مي‌كند:

«الاّ ضلالاً» الاّ حيرة. المحمدي «زدني فيك تحيّراً».

در حالي كه جمله‌بندي صحيح، همان‌طور كه خواجه پارسا نيز آورده، به صورت زير است:

«الاّ ضلالاً» الاّ حيرة المحمدي، «زدني فيك تحيّراً».

و لفظ «حيرة» و «المحمدي» مضاف و مضاف‌اليه، هستند.

امّا اولا: صوفيان هميشه اين جمله را مستمسك قرار داده‏ اند بدون اين كه به حديث نبودن آن اشاره كنند بل در مواردي به حديث بودن آن، تصريح كرده‏اند.

ثانياً: سخن قيصري لازم گرفته كلام محي‌الدين دچار غلط ادبي فاحش باشد. او عبارت محي‌الدين را دو تكه كرده است:

الف: «ولا تزد الظالمين الا ضلالا»: الا حيرة: و نيفزاي براي ظالمان مگر ضلالت يعني مگر حيرت.

ب: المحمدي «زدني فيك تحيّراً»: محمدي مي‌گويد: بيفزاي براي من در مورد خودت، حيرت را.

در اين صورت بايد مي‌گفت «كما يقول المحمدي زدني فيك تحيّراً» يا «المحمدي يقول زدني فيك تحيّراً».

امروزه اين قبيل موارد را با دو نقطه توضيحي(:) مي‌آوريم، ليكن قديمي‌ها با اين نوع علائم نگارش آشنا نبودند. البته در متن امروزي چاپ دار الاعتصام نيز دو نقطه مذكور وجود ندارد.

ثالثاً: معمولاً قيصري به قواعد ادبي كمتر توجه مي‌كند. دو كلمه «حيرة المحمدي‌» به عنوان «مضاف و مضاف اليه» ـ كالكلمة الواحدة ـ با هم مفعول «تزد» هستند يا مفعول فعل مقدر «الاّ ان تزيد حيرة المحمدي‌». علي اختلاف النحويين در اين مورد.

خلاصه محي‌الدين مي‌گويد: قوم نوح وارث كتاب بودند و همديگر را متحير كرده بودند، نوح(ع) از خدا خواست كه به تحيّر آنها بيفزايد تا به حيرت محمدي برسند.

5ـ در فلسفه و عرفان قرآن و اهل‌بيت(ع): مشركين و بت پرستان، حيران نيستند. بل تكليف‌شان براي‌شان روشن است و راهي براي خودشان برگزيده ‏اند.

در قرآن از بن واژه «حيرت» و مشتقات آن، تنها يك لفظ آمده، در سوره انعام آيه 71 مي‌فرمايد «قل ا ندعوامن دون الله ما لاينفعنا و لايضرنا و نردّ علي اعقابنا بعد اذ هدينا الله كالذي استهوته الشياطين في الارض حيران...»: بگو آيا بپرستيم جز خدا آن چه را كه نه نفعي مي‌تواند به ما برساند و نه ضرري‌، به گذشته خود برگرديم پس از آن كه خدا هدايت‌مان كرده است و بشويم مانند كسي كه شيطان‏ها او را ديوانه (هوائي‌) كرده ‏اند و در روي زمين حيران شده است ـ؟ـ؟ـ؟.

در همين يك مورد نيز مراد آيه ديوانه است نه فرد منحرف در دين. زيرا ممكن است هم يك مشرك ديوانه شود و هم ممكن است يك مومن ديوانه شود. پس در قرآن چيزي از ماده حيرت نه ابزار ايمان شناخته شده و نه خود ايمان. و همچنين چيزي از ماده حيرت نه ابزار عرفان شناخته شده و نه خود عرفان. تا چه رسد به غاية عرفان كه جناب سهل تستري مي‌فرمايد يا ذوالنون مصري‌. و نه در ميان احاديث، حديثي يافت مي‌شود كه حيرت را ابزار عرفان يا خود عرفان بنامد. مگر حديث جعلي بالا.

شگفت اين كه حضرات با ادعاي بس گنده كشف و شهود و با ادعاي «وصل به خدا» كه دارند به حيران و سرگردان بودن خودشان، اعتراف مي‌كنند. كسي كه حقيقت را كشف مي‌كند پس چرا بايد حيران باشد!؟!.

6ـ انسان‏شناسي قرآن و اهل بيت(ع): محي‌الدين لفظ «ضلال» را كه در آيه آمده به معني «حيرت» مي‌گيرد. اما قرآن و اهل بيت(ع) آن را به معني «انحراف» به كار مي‌برند، يعني خارج شدن از صراط مستقيم، و به راه ديگر رفتن. و اين كه در فارسي ضلالت را به گمراهي ترجمه مي‌كنند اگر به معني «بي راهي‌» باشد درست نيست.

انسان‏شناسي قرآن و اهل بيت(ع) ‏انسان را هرگز «بي‌راه» نمي‌داند. محال است انسان دين نداشته باشد، دين يك ماركسيست، همان ماركسيسم است. كسي كه خدا را انكار مي‌كند (كه البته انكار وجود خدا براي انسان محال است) همان انكار خدا و زندگي بر مبناي اين انكار، دين اوست. بي‌ديني‌، خود يك دين است.

قرآن انسان را (هر انسان را) در يكي از دو راه مي‌داند: راه حق، راه باطل. و در انسان‏شناسي قرآن هيچ وقت انسان بدون راه نيست حتي «بي‌راهي‌» خود يك «راه» است در قبال راه حق، يعني انسان در گزينش راه هرگز دچار حيرت به معني نبودن در راهي‌، نمي‌شود.

انسان در اين مسئله شبيه طبيعت است. در طبيعت «خلاء» نيست، انسان نيز از راه، خالي نيست. شبيه يك ظرف، يك ليوان، يك ليوان هرگز خالي نمي‌شود يا از مواد و مايعات، پر است يا از هوا. انسان در تعيين رابطه خود با خدا دچار شك و ترديد، مي‌شود اما در همان حال نيز دستكم موقتاً يك راه دارد تا ترديدش به جائي برسد و يكي از طرفين آن را برگزيند.

حتي خود صوفيان هروقت (مثلاً) دچار شك مي‌شوند فوراً «زنّار» مي‌بندند مسيحي يا جوكي مي‌شوند آن‌گاه (مثلاً) از نو به سير مراحل مي‌پردازند. و هيچ وقت بي‌راه نمي‌مانند.

رابطه انسان با دين هرگز رابطه حيرتي نمي‌شود، صوفيان مي‌گويند: اصحاب پيامبر(ص) كه قبلاً بت مي‌پرستيدند در اثر تبليغات آن حضرت، در پرستش خود شك كردند، دچار حيرت شدند سپس اسلام را پذيرفتند، پس «هل الدين الا الحيرة؟». اما انسان‏شناسي قرآن و اهل‌بيت(ع) آن مرحله انتقال را «مرحله فكر» مي‌داند نه مرحله حيرت. و هميشه مشركين را به انديشه و تفكر دعوت كرده است «افلا يتفكرون»، «افلا يعقلون» نه به حيرت. و درست به همين خاطر از به كارگيري لفظ حيرت در قرآن خودداري شده است. گويا حضرات صوفيان تصميم گرفته‏اند از هر روال و سبكي كه قرآن در پيش گرفته، صرف نظر كنند و عكس آن را برگزينند. قرآن ارزش را به تفكر، انديشه، عقل و تعقل مي‌دهد و هرگز سخن از كشف و شهود نياورده است، اينان آن دو را وانهاده بل محكوم كرده و به جاي‌شان كشف و شهود را آورده ‏اند كه جز خيال و ابزار انحراف چيزي نيستند. و مسلمان مكلف نشده از كشف و شهود به عنوان ابزار عرفان و شناخت استفاده كند بل تشويق هم نشده بل مجاز هم نيست.

حيرت در برخي از امور زندگي ممكن است. و نيز در برخي اوقات كه انسان با يك اعجوبه‏اي روبه‌رو مي‌شود ممكن است براي دقايقي دچار حيرت شود. مثلاً كسي مي‌بيند صوفيان اين همه سفارشات اكيد قرآن به تفكر و تعقل، را عدم حساب مي‌كنند و از پيش خودشان دو ابزار در مي‌آورند به نام كشف و شهود. در اين وقت، لحظاتي و شايد دقايقي دچار حيرت شود به دنبال آن فكر مي‌كند يا تصوف را مي‌پذيرد و يا آن را رد مي‌كند در هر دو صورت حيرتش زايل مي‌شود.

اما در مورد دين چنين نيست. وقتي كه يك بت‌پرست بيانات پيامبر(ص) را مي‌شنيد ابتدا دچار «شك» مي‌شد. پيدايش شك همان پيدايش تفكر و انديشه است بدون كوچكترين فرق، يعني شك يك مرحله و تفكر مرحله بعدي نيست بل پيدايش شك پيدايش تفكر است. انسان هميشه در يك مجهول فكر مي‌كند، موضوع تفكر «مجهولات» است. بديهيات قابل تفكر نيستند. شك يعني دانستن اين كه فلان «چيز» مجهول است. و اين خود يك تفكر است.

اما حيرت يك مرحله «ايست» و توقف است. انسان در گزينش دين حتي يك لحظه هم دچار «ايست» نمي‌شود يا در مرحله تفكر است و يا گزينشش را كرده است. اگر گفته شود مثلاً «لايهد سبيلاً» يكي از دو معني را دارد:

الف: به راهي نمي‌رود كه رساننده به حق باشد.

ب: در مورد ذات خدا ـ كه هيچ كس به ذات خدا راه ندارد.

و اگر كسي در ذات خدا بينديشد يا به كشف و شهود بپردازد، دچار حيرت مي‌شود و هر چه بيش‏تر به آن بپردازد به حيرتش افزوده مي‌شود. و چنين كسي بيمار است. آدم حيران، آدم بيمار است نه عارف. اين كه ابن ابي‌الحديد درباره خدا مي‌گويد:

 

فيك يا اعجوبة الكون غدا الكفر كليلا		انت حيّرت ذوي اللّب و بلبلت العقولا
كلّما قدّم فكري فيك شبراً فرّ ميلا		ناكساً يخمد عمياء ولا يهد سبيلا

مصراع اول كاملاً صحيح است. مصراع دوم مجاز است و گرنه كاملاً ناصحيح است كه با مذاق معتزلي او نزديك است، و ممكن است مرادش ذوي اللّب‌هائي باشد كه بيمارند.

مصراع دوم يعني پيشرفت فكر در مورد ذات خدا حتي به مقدار شبر نيز محال است و چون جمله «لا يهد سبيلا» با «نكس» آمده باز نشان از تفكري ناصحيح است. زيرا اساساً ذات خدا موضوع فكر نيست تا فكر در آن به كار پردازد و ناكس شود.

اما اين اشعار او روي نوار مجاز و فرض، بهترين شعر هستند، كه هستند.

اهل بيت‏(ع) فرموده ‏اند: ايّاكم و التفكّر في الله فانّ التفكّر في الله لايزيد الاّ تيها: هرگز به تفكر در ذات خدا نپردازيد كه نمي‌افزايد مگر سرگرداني را. و در حديث ديگر «الاّ تحيّراً»: نمي‌افزايد مگر حيرت را.

مراد اين نيست كه شما دچار حيرت هستيد و هر چه فكر كنيد متحيرتر مي‌شويد. مراد اين است كه هر چه بيش‏تر فكر كنيد بيش‏تر دچار حيرت مي‌شويد (بحار، ج 3 باب «النهي عن التفكّر في ذات الله».) و مانند صوفيان بيمار مي‌شويد.

در اين حديث و همگنانش حيرت به عنوان چيز بد، منفور و منفي معرفي شده است كه بايد از آن به شدت پرهيز شود، اما صوفيان به حيرت تشويق مي‌كنند بل حيرت را عالي‌ترين قله عرفان مي‌دانند.

قيصري مي‌گويد: مراد حيرت ناشي از علم است، نه حيرت ناشي از جهل.

اولاً: اهل بيت‏(ع) و حديث فوق و همگنانش، همين حيرت ناشي از تفكّر علمي را محكوم مي‌كنند و آن را عامل افزايش جهل، مي‌دانند.

ثانياً: همچنان كه توضيح داده شد در انسان‏شناسي قرآن و اهل بيت‏(ع)، انسان موجودي است كه در خداشناسي و انتخاب دين، هرگز در حيرت نمي‌ماند يا فوراً يك خدا و دين را مي‌پذيرد و يا در مرحله انديشه و فكر است. و منشأ بت‌پرستي و يا هر چه پرستي نيز همين است. بررسي روال عمومي آيات مربوطه و نيز احاديث مصرِّحه اين اصل را در انسان‏شناسي قرآن و اهل بيت‏(ع) به طور كامل و دقيق نشان مي‌دهد. كه پرداختن به ارسطوئيات فسيل شده و جوكيات هندي‌، ما را از پرداختن به علوم مختلف انساني‌ِ قرآن و اهل بيت‏(ع)، باز داشته است.

محي‌الدين بت‌پرستي را حيرت مي‌داند كه نوح‏(ع) دعا كرد اين حيرت‌شان افزايش يابد تا به حيرت محمدي‌، برسند. اما مطابق انسان‏شناسي قرآن و اهل بيت‏(ع) انسان‏ها بت‌پرست نمي‌شوند مگر براي اين كه دچار حيرت نشوند. آنان خداي ناپيدا را نمي‌يافتند با بت‌پرستي به نداي درون، پاسخ مي‌دادند كه دچار حيرت نشوند و گفته شد بت‌پرستي غير از اين منشأ و انگيزه‏اي ندارد.

حيرت يك حالتي است كه در آن «انتخاب» نيست و شخص حيران كسي است كه هيچ راهي را نمي‌تواند برگزيند، اما بت‌پرست راه خودش را برگزيده است. ...

http://www.binesheno.com/Files/books.php?idVeiw=1308&level=4&subid=1308

منبع: محی الدین در آینه فصوص جلد دوم ص379 به بعد

برچسب‌ها: محی الدین, فلسفۀ قرآن و عترت, تصوف

سامریِ امت اسلام

امّا سامري‌: موسي از طور برگشت مردم را در حال پرستش گوساله ‏اي ديد، هارون را به شدّت مؤاخذه كرد، از ريش او گرفت تا مردم نادان بفهمند كه قضيه آن قدر جدي‌؛ و انحراف آن قدر بزرگ است كه پيامبري‌، پيامبر ديگر را اين چنين مؤاخذه مي‌كند. وگرنه همان طور كه قرآن از زبان هارون بيان مي‌دارد، او تقصيري نداشت.[1]

حضرت موسي گوساله طلائي را پودر كرده به دريا ريخت. آن گاه به سامري گفت: چگونه اين كار را كردي‌؟ سامري در مقام اعتراف گفت: از اثر خودت، بر عليه خودت، استفاده كردم. با نام خدا و نام تو، و تاويل عمل و گفتارهاي تو اين موفقيت را به دست آوردم، وقتي كه ده روز تاخير كردي و مسافرتت به چهل شبانه روز رسيد گمان كردم تو مرده‏اي با برنامه‌ريزي و زمينه‌سازي ذهن مردم را آماده كردم، سپس به آنها گفتم روزي كه ما از موسي خواستيم «اجعل لنا الهاً كما انّ لهم آلهة:[2] براي ما خدائي قرار بده همان طور كه آنان ـ مردم شهر قلزم در صحراي سينا ـ خداياني دارند» من از موسي خواستم كه اين پيشنهاد ما را بپذيرد به او گفتم ما كه تنها يك بت از تو مي‌خواهيم بت‏هاي متعدد نمي‌خواهيم كه مشرك شويم چرا نمي‌پذيري‌؟ موسي گفت: پس از آن كه از اين مسافرت برگشتم يك بت واحد برايتان تعيين مي‌كنم راست مي‌گوئي بت واحد كه شرك نيست. اكنون كه موسي تأخير كرده بهتر است خودمان دست به كار شويم. مردم سخنم را باور كردند و طلاهاي زيوري‌شان را آوردند ذوب كردم و گوساله را ساختم.

هميشه سامري‌ها دين يك پيامر را بر عليه دين او استخدام كرده‏اند يا در همة اصول آن دين يا در برخي از اصول. و شگفت از بعضي‌هاست كه با تعجب شديد دست به دست مي‌سايند و حكيمانه زمزمه مي‌كنند: مردم بني اسرائيل چه قدر احمق بوده ‏اند كه گول سامري را خوردند؟!؟ اينان بايد پيش‏تر از خودشان تعجب كنند كه:

الف: گمان مي‌كنند سامري همين طوري بدون استدلال و بدون توضيحات و بدون توجيهات به اصطلاح علمي‌، و بدون استفاده از الفاظ مقدس و بدون بهره‌جوئي از اصطلاحات دهن پركن (به اصطلاح) عرفاني‌، مستقيماً آمده و مردم را به بت پرستي دعوت كرده است. توجه ندارند كه او از همه اين برنامه‏ها دقيقاً بهره جست. نه فقط در همان ده روز بل پيش از خروج از مصر به زمينه سازي مشغول بود. سامري فرد روشن فكري بود داراي بيان شيوا. او معتقد بود كه علت و عامل پيش‌رفت مصريان «گاو پرستي‌»‌شان است كه توانسته ‏اند تمدن بزرگ مصر را به وجود آورند. واقعاً او يك فرد ترقي خواه و دوستدار توسعه صنعتي و اجتماعي بني اسرائيل بود، و گمان مي‌كرد كه بدون تقليد از مصريان نمي‌شود يك تمدني را بنا نهاد. و بر اساس اين باور عجولانه مي‌خواست كه اصول فرهنگي مصريان از آن جمله گاو پرستي‌، يك به يك در بنيان فرهنگي جامعه جديد بني اسرائيل قرار گيرد و آن مردم فقير كه تازه از اسارت 400 ساله رهائي يافته‏اند به زودي صاحب يك جامعه توسعه يافته باشند. حتي همان ماجراي «بت خواهي‌» نيز در اثر استدلال روشنفكرانه او بود، با اين استدلال كه چون ما موحد هستيم فقط يك بت مي‌خواهيم بتي كه صرفاً نمادي از خداي واحدمان يهوه باشد.

ب: اين حضرات در اثر اسرائيليات، آيه «واخذتُ من اثر الرّسول» را، عوضي تفسير مي‌كنند كه: سامري در مقام اعتراف گفت وقتي كه از دريا خارج مي‌شديم در نقطه‏اي ديدم كه يك مشت خاك تكان مي‌خورد آن را برداشتم و نگاه داشتم، پس از ساختن مجسمه طلائي آن خاك را روي آن ريختم حيات پيدا كرد و جان دار شد.

اينان از نص قرآن غافل مي‌شوند كه مي‌گويد: «عجلاً جسداً له خوار».

و توضيح مي‌دهند آن خاك جاي سم اسب جبرئيل بود. زيرا اسب فرعون نمي‌خواست وارد آن مسير شود كه آب دريا كنار رفته بود و بني اسرائيل از آن عبور كرده بودند. جبرئيل مادياني را سوار شد و در پيش اسب فرعون حركت كرد اسب فرعون در هوس ماديان، وارد مسير شد!.

يعني لفظ «اثر» را به جاي پاي آن ماديان، و لفظ «رسول» را به جبرئيل معني مي‌كنند.

تعجب از پيروان امروزي محي‌الدين و شاگردش ملاصدرا است كه بني اسرائيل را احمق مي‌دانند و خودشان به وضوح مي‌بينند كه محي‌الدين آشكارا، برّ و برّ، با استدلال، با توضيحات عرفاني‌، با بزرگ منشي تمام، با دلسوزي بيش از دلسوزي پيامبر(ص)، با ادعاي صداقت تام، و قيافه «عارف بالله»، با ادعاي مأموريت از جانب پيامبر(ص) فصوص را «به قول خودش» حرف به حرف از جانب خدا توسط پيامبر(ص) نازل مي‌كند و در فصّ هاروني بت پرستي بني‌اسرائيل را عين حقيقت و توحيد محض مي‌داند و هارون را مستحق تنبيه بدني مي‌كند كه چرا مزاحم عبادت مقدس بني‌اسرائيل شده است، آيا سامري تنها آن است كه در ميان بني اسرائيل بود؟ آيا تنها مردم بني‌اسرائيل احمق بوده ‏اند؟

محي‌الدين آسوده‏تر از سامري به برنامه‏اش پرداخت: زيرا سامري گمان مي‌كرد و احتمال مي‌داد كه موسي‌(ع) مرده است اما ابن عربي يقين داشت كه پيامبر(ص) وفات كرده است براي تكذيب مأموريت او و كتاب فصوصش، نخواهد آمد.

http://www.binesheno.com/Files/books.php?idVeiw=1293&level=4&subid=1293#_ftnref4

---

[1]. مرحوم آيةالله حاج شيخ عباس‌قلي رضوي (پدر بزرگ من) در نجف اشرف تحصيل كرده بود، مي‌گفت: يكي از صوفيان ايران به نجف آمده و ماندگار شده بود. هر روز هنگام چاشت از جايگاه خود خارج مي‌شد و روي به سمت حرم مي‌نهاد، در طول مسيرش با صداي دلنشين و آواز بلند، در مدح اميرالمؤمنين‏(ع) مي‌خواند. مريد و نوچه‏اش در كنار او و كشكول به دست راه مي‌رفت. مردم مجذوب صداي خوش و آواز شيرين او شده و به كشكول پول مي‌ريختند. وقتي كه به نزديك «كفش كن» مي‌رسيد، كشكول را از دست نوچه مي‌گرفت ومحتواي آن را به هوا پرتاب مي‌كرد و سكه‏هاي درهم و دينار در زمين پخش مي‌شدند، اين بار عده‏اي ديگر براي جمع كردن آنها هجوم مي‌آوردند.

چندين روز بدين منوال گذشت هر روز به اجتماع پول دهندگان و پول جمع كنندگان افزوده مي‌شد. و روز به روز پيام و معني شعرهايش عوض مي‌شد به تدريج به وحدت وجود، و انكار اصول دين رسيد.

يكي از مجتهدان به خانه مجتهد ديگر مي‌رود كه در مقابل اين فتنه چه بايد كرد؟ تصميم مي‌گيرند كاري مطابق كار موسي‌(ع) و هارون‏(ع) بكنند وگرنه توده مردم در اثر علاقه‏اي كه به صوفي پيدا كرده‏اند، حق را به او خواهند داد.

روز بعد وقتي كه صوفي به همراه نوچه و مردم تماشاگر به فاصله 50 متري حرم مي‌رسد، اين دو مجتهد نيز از دو جهت مخالف هم مي‌رسند. ابتدا يكي از آن دو بر سر ديگري فرياد مي‌كشد: عليك السلام و عليك الزّهر مار. مگر كوري‌، نمي‌بيني مردم را گمراه كرده است، مگر نمي‌بيني اين بار بر اساس حوزه علميه تبر مي‌كوبد، اين آمده ريشه تشيع را بكند ـ؟.؟.؟.؟ يقه او را مي‌گيرد و سر و وضعش را به هم مي‌ريزد. او هم عذر مي‌خواهد، به تقصير اعتراف مي‌كند، التماس مي‌كند.

مردم كه مشاهده مي‌كنند مجتهدي مجتهد ديگر را چنين مؤاخذه مي‌كند از اطراف صوفي با حالت پشيماني متفرق مي‌شوند. و صوفي از نجف فرار مي‌كند. و انديشة تسخير حوزه را از سر به در مي‌كند.

[2]. اعراف، 138.

منبع : محی الدین در آینه فصوص جلدو دوم300-303

برچسب‌ها: محی الدین

تشبیه و تنزیه ار منظر قرآن و عترت و تصوف

محي‌الدين در آثارش مكررگفته است خدا در مقام «احد» نه قابل تنزيه است و نه قابل تشبيه، و در مقام «واحد» عين همه اشياء است و قابل تشبيه نيست. واين ثنويت احد، و واحد، محبوب اوست بل عين دين و آئين اوست. و اساساً به دليل همين ثنويت، يكي از پايه‏ هاي اساسي اصول دين اسلام يعني «نفي تشبيه» را زير پا گذاشته است و به «تنزيه در عين تشبيه و تشبيه در عين تنزيه» معتقد شده است. او در ادامه همين سخنش (پس از بيت زير) آيه را به همين ثنويت خودش، رسماً دليل مي‌آورد.

فما انت هو، بل انت هو، وتراه في
عين الامور، مسرحاً و مقيّداً

پس تو، او نيستي، آري تو او هستي و مي‌بيني او را
در عين اشياء هم غير مقيد و هم مقيد

تامل:

1ـ پيش‏تر به شرح رفت كه اين مقام‌بندي دستكم تعيين حالات متعدد براي خداست. زيرا خداوند در وجود عيني خود داراي چند حالت و چندگونگي مي‌شود. و چنين شيئي متغير و مركب است و نمي‌تواند خدا باشد.

2ـ اين بيت دو فرمول امّ التّناقض ديگر از ده‏ها فرمول متناقض محي‌الدين است كه متفرع بر فرمول متناقض «كثرت در عين وحدت، وحدت در عين كثرت» او مي‌شوند كه تعدادي از آنها پيش‏تر به شرح رفت:

الف: تو او هستي و او نيستي ـ «او بودن در عين او نبودن».

ب: خدا هم مقيد است وهم غير مقيد ـ «مقيد بودن در عين مقيد نبودن».

ـ قال تعالي «ليس كمثله شيء» فنزّه و «هوالسّميع البصير» فشبّه: خدا فرمود «ليس كمثله شيء» پس با اين جمله خودش را تنزيه كرد. و فرمود: «و هو السميع البصير» پس خودش را تشبيه كرد.

توضيح: مي‌گويد: چون فرشته، جن، حيوان وانسان سميع و بصير هستند، وقتي كه خدا به خودش سميع و بصير مي‌گويد، پس خودش را به مخلوقات تشبيه مي‌كند، كه البته مطابق نظر محي‌الدين كه حتي جماد و نبات را نيز ـ همان طور كه در چند برگ پيش گذشت ـ حيوان ناطق، مي‌داند پس به نظر او خداوند در اين جمله خودش را به همه مخلوقات تشبيه كرده است.

تامل:

1ـ فعلاً لازم است صفات منفي را از اين بحث كنار بگذاريم تا جان مطلب به آساني روشن شود.

2ـ از نظر فلسفه و عرفان قرآن و اهل بيت‏(ع)، انسان و صفات مثبت او همگي مخلوق و حادث و پديده ‏اند كه خداوند انسان و نيز اين صفات را ايجاد كرده و به وجود آورده است. اين صفات انسان اگر در جهت خدا لحاظ شوند، دو نوع مي‌شوند:

نوع اول: صفات مثبتي كه بايد از خدا سلب شوند. از قبيل: عقل، كه خدا نه عاقل است و نه عقل و نه معقول و نه متعقل، بل خالق همه اين‌هاست. و همچنين: فكر. خدا نه متفكر است و نه فكر و نه مورد فكر (ذات خداوند به تفكر نمي‌آيد). بل خالق همه اين‌ها است. و نيز همّت: خداوند همت نمي‌كند. زيرا همت يعني نيروي وجود خود را به كار گرفتن، و خداوند از وجود خودش كار نمي‌كشد. بل همه كارهاي او «امر» است ـ كن فيكون ـ كه به طور مكرر در جلد اول و برگ‏هاي پيشين بحث شده است. پس خدا نه همت است و نه همت كننده و نه مورد همت ديگران قرار مي‌گيرد، بل او خالق همه اينهاست.

و همين طور است صفت زايا و ولود بودن، خداوند نه ولود است نه متولد و نه والد، بل خالق همه اينهاست. زايا بودن به هر معني مانند: زايش انسان از پدر، زايش انسان از مادر، و همين طور زايش حيوان، گياه، حتي زايش بو از گل، حتي زايش انرژي از ماده و زايش ماده از انرژي و... و... بالاخره لم يلد و لم يولد ـ وهو خلق الذكّر والانثي‌.

اين گونه صفت‏ ها همگي مخلوق خداوند هستند و نمي‌توانند در خدا باشند «كيف يجري عليه ما هو اجراه؟».

نوع دوم: صفاتي كه آنها را به خدا نيز نسبت مي‌دهيم مانند علم: هم انسان و هم علم انسان، هر دو پديده ‏اند و حادث، و مخلوق خدا هستند. اما به خدا هم «عالم» مي‌گوئيم. همين طور است صفت «حيّ»: انسان و حيات انسان هر دو مخلوق خدا هستند، اما به خدا هم حيّ مي‌گوئيم و مانند سميع بودن و بصير بودن، ناظر بودن، رئوف بودن و... آيا قانون «كيف يجري عليه ما هو اجراه؟» در مورد اين صفات نوع دوم، نقض مي‌شود؟ در اين صورت ما نيز مثل محي‌الدين مي‌شويم كه «هر آرد را الك مي‌كند دوباره با سبوسش مخلوط مي‌كند». و دچار تناقض مي‌شويم.

فلسفه و عرفان قرآن و اهل بيت‏(ع) مي‌گويد: اساساً علم خدا و علم بشر هيچ ربطي با هم ندارند آن حقيقت ديگر دارد و اين حقيقت ديگر. همين طور حيات خدا، بصير بودن، سميع بودن خدا، قادر بودن خدا، و... .

با بيان ديگر: همان طور كه جهل را از خدا سلب مي‌كنيم درست مثل آن و بدون ذره ‏اي فرق، علم از نوع علم انسان را نيز از خدا سلب مي‌كنيم. همان طور كه ناشنوائي را از خدا سلب مي‌كنيم درست مانند آن شنوائي از سنخ شنوائي بشر را نيز از خدا سلب مي‌كنيم و همچنين ديگر صفات از اين قبيل.

پس در نتيجه: قرآن و اهل بيت‏(ع) هيچ كدام از صفات مثبت انسان را به خدا نسبت نمي‌دهند و بالعكس. هيچ صفتي از صفات خدا در انسان نيست. و اين كه گفته مي‌شود «تخلّقوا باخلاق الله» استعاره و ارائه سمبل است سمبلي كه هرگز دست يافتني نيست اما ايجاد انگيزه مي‌كند. و يا «فتبارك الله احسن الخالقين» شمول دادن سخن بر دو حقيقت نا همسنخ است كه كاملاً با هم تباين، دارند. نه جمع كردن دو حقيقت همسنخ در يك سخن. فرق ميان حقيقت علم انسان با حقيقت علم خدا تنها در حدوث و عدم حدوث نيست بل حقيقت‌شان متباين همديگر است.

و اين اشتباه بزرگ محي‌الدين (و ديگران) از اين نكته ناشي مي‌شود. و او اساساً معناي تنزيه اهل تنزيه را نمي‌فهمد و با اين همه اهل تنزيه را جاهل مي‌نامد.

پس آيه «وهو السّميع البصير» وامثالش هيچ ربطي به تشبيه ندارند. واين سخن محي‌الدين برخلاف همه اصول و فروع خداشناسي و الهيات و توحيد اسلام، است. و بايد تكرار كنم: اين است كشف و شهود شيخ اعظم و اين است كتاب فصوص كه او توسط پيامبر(ص) آن را از ناحيه خدا نازل مي‌كند و كلمه به كلمه دريافت كرده و به مريدان سينه‌چاك امروزي‌اش مي‌دهد كه طلاب جوان و دانشجويان جوان را بدبخت كنند.

http://www.binesheno.com/Files/books.php?idVeiw=1288&level=4&subid=1288

منبع: محی الدین در آینه فصوص جلد دوم ص 272-274

برچسب‌ها: محی الدین, فلسفۀ قرآن و عترت

نفوذ تصوف به تشيع

تصوف پس از 700 سال به طور جسته و گريخته ميان شيعيان نيز وارد شد. يعني در طول 700 سال اگر احياناً فردي از گروه شيعيان صوفي مي‌شد از جامعه شيعه كاملاً طرد مي‌گشت. در مواردي خود امامان‏(ع) آنان را طرد كرده‏اند.

تصوف ابتدا در قرن هشتم (حوالي سال 770) با گرايش سيد حيدر آملي به تصوف وارد ميان شيعيان شد. برخي‌ها شيخ حسن جوري رهبر معنوي سربداران را (737) نيز صوفي مي‌دانند. و نيز در حوالي 760، شاه نعمت الله ولي شعار خنثي و بينابين خود (بينابين تسنن و تشيع) را به راه انداخت. و پس از آن خانقاه صفوي اردبيل به تشيع گرائيد.

به هر صورت اولين فرد مشخص شيعه كه صوفي شد و جامعه شيعه نتوانست او را كاملاً طرد كند، سيد حيدر آملي‌، بود. لذا هانري كربن روي او به شدت مانور مي‌دهد. علماي شيعه (كه از اوايل قرن دهم به صورت مشخص با اين پديده رو به رو شدند) كه پيش‏تر هم زمينه عيني براي‌شان تخريب شده بود و هم زمينه ذهني‌، عملاً در بستر از پيش تعيين شده، قرار گرفتند.

زمينه عيني‌: حدود هفت قرن علماي سني در روشي كج دار مريزشان با صوفيان، بحث علمي يا فكري را در اين مسئله به بستر ناصحيح انداخته و مسائل مربوطه را بدون اين كه بتوانند توضيح دهند، به اصطلاح لوث كرده بودند. و مثلاً تكليف مسئله در عينيت جامعه عملاً روشن شده بود. تلقّي عمومي بر اين بود كه اين موضوع‌ها نيز مانند موضوع ريشه دار اشعري و معتزلي بايد به عنوان يك واقعيت (كه هرگز حل نخواهد شد) تحمل شود و به راستي تحمل هم مي‌شد. همين زمينه عيني اجتماعي، همراه با ورود تصوف بعينه وارد شيعه شد.

زمينه ذهني‌: در طول بيش از هفت قرن آثار كتبي علماي اهل سنت در رد و يا انتقاد از تصوف، ـ كه هرگز نه كافي بودند و نه توان حلّ نسبي قضيه را داشتند ـ به همه جا حتي به كتابخانه‏ هاي شخصي علماي شيعه رسيده بود و ذهن‏ها را از انديشه بكر شيعي باز مي‌داشت. درست مانند ادبيات وعلم نحو، صرف، معاني‌، بيان و بديع، از مسائلي شمرده مي‌شد كه مال سنيان است و شيعه بايد به قدر لزوم از آنها استفاده كند.

شيعه به دليل اين كه هميشه يك حزب غير قانوني و قاچاق و دچار قتل عام‏ها بود، امكان و امكانات پرداختن به همه علوم را نداشت. و در مورد تصوف نيز عدم ابتلاي چندين قرني شيعه به تصوف فارسي و مسئله «وحدت وجود»، به چنان وضعي دچار شده بود. سرنوشت مسئله به همين دلايل، در ميان شيعيان نيز به سرنوشت آن، در ميان سنيان دچار گشت، كه علماي شيعه تصوف را نمي‌پذيرفتند ليكن ردّيه‌هاي‌شان نيز از تبيينات ريشه ‏اي و كافي برخوردار نبود. با اين همه به روشني براي مردم معلوم كردند كه تشيع با تصوف سازگار نيست.

همان طور كه در ميان سنيان گاهي افرادي از علما به تصوف مي‌گرائيدند، در ميان علماي شيعه نيز اين قبيل افراد پيدا شدند. با اين فرق كه افراد برجسته شيعي كه زماني به تصوف گرائيده و سپس از آن برگشته‏ اند، زيادتر از آن است كه در ميان علماي سني رخ داده است.

علماي شيعي در قرن 10 و 11 به بعد، كه مي‌بايست مسئله را حلّ مي‌كردند به دلايل مذكور، نكردند. بل افرادي مانند ملاصدرا و ملا هادي سبزواري ابتدا عاشق ارسطوئيات شده سپس به سراب بودن آن پي برده به تصوف روي آوردند كه شايد مشكل‌شان حل شود كه نه تنها حل نشد بل وقتي به سراب بودن آن پي بردند كه بس دير شده بود. توبه نامه ملاصدرا از حكمت متعاليه ‏اش، كه در اول تفسير سوره واقعه، نوشته است، اين حقيقت را نشان مي‌دهد، پس از آن كه دوران جواني و توانمندي خود را در ترويج ارسطوئيات و جوكيات صرف كرده و آن‌ها را در جامعه شيعه به طور ريشه دار ترويج كرده و علماي شيعه را جاهل و نادان ناميد، در اواخر عمر ـ حدود پنج سال قبل از مرگش ـ توبه مي‌كند كه اينك صدرائيان مدرن چشم بر توبه حسرت آلود وخسارت آگين او بسته و به ترويج همان خسارت‏هاي او مي‌پردازند. لابد ايشان نيز در لحظه‌هاي آخر عمرشان (پس از به انحراف كشيدن تشيع) توبه خواهند كرد.

در مقالات مقدماتي‌، مبحث «لذت فهميدن و لذت درك حقيقت»، تعصب ناخودآگاه انسان به آن چه مي‌فهمد، را توضيح دادم، كه اين تعصب ناخودآگاه مرز ميان لذت «مطلق فهميدن» و لذت «فهميدن حقيقت» را از بين مي‌برد و در نتيجه، شخص نمي‌تواند از آن چه فهميده دست بردارد، گر چه كاملاً باطل هم باشد، ملاصدرا به سراب بودن ارسطوئيات پي برد اما نتوانست از آن دست بردارد، دست به دامن تصوف شد تا شايد سراب بودن آن را با تصوف ترميم كند كه به سراب اندر سراب رسيد و در پايان توبه كرد. و اين خوش بينانه‏ ترين نظر در مورد اوست.

اما سيد حيدر مشكل داشت او در عصر تسنن ايران مي‌زيست، در زماني كه قلعه ‏هاي اسماعيليه يكي پس از ديگري سقوط كرده و اسماعيليان از قزوين تا دامغان بدون سازمان و بي‌سرپرست مي‌زيستند. سيد حيدر طمع در جمع آوري اسماعيليان كرد كه هم به آنان سازمان دهد و هم ميان آنان و شيعيان حوالي آمل آشتي ايجاد كند و تحت رياست خودش يك نهضتي را به راه اندازد. از حلّه به آمل آمد اما نتوانست هدفش را آن طور كه مي‌خواست عملي كند.

مي‌توان گفت يكي از عوامل عدم موفقيت او، تضاد انديشه‏ اي بود كه در درون او بود. از طرفي نمي‌خواست همه اصول تشيع 12 امامي را زير پا بگذارد، و از طرف ديگر نيز نمي‌خواست دست از تصوف از نوع اسماعيلي آن، بردارد. ولذا نتوانست به مقصود برسد، علاوه بر سبك و روش او، نوشتن شرح انتقادي بر فصوص محي‌الدين، نشان مي‌دهد كه او علاوه بر اين كه نسبت به تصوف فارسي (اعم از نوع اسماعيلي و غيره) در سبك و روال، انتقاد داشت و نمي‌توانست آن را بدون نقد همچنان يك جا بپذيرد، تصوف عربي محي‌الدين را نيز مورد انتقاد قرار داده است. زيرا مي‌خواست يك تصوف ويژه كه دستكم در يكي دو اصل و در فروع متعدد، با هرگونه تصوف تفاوت داشته باشد، راه بيندازد. كه مشخص‏ترين شاخصه آن وفاداري به تشيع 12 امامي باشد.

اما اي كاش وي به جاي اين وفاداري‌، همان روش ديگر صوفيان را پيش مي‌گرفت. زيرا در آن صورت لطمه ‏اش بر تشيع كمتر مي‌شد. روش او افراد ديگر را نيز دچار اشتباه كرد كه مثلاً مي‌شود هم شيعه امامي بود و هم صوفي‌. و همين روش او ملاطي شده است در دست هانري كربن كه آجرهاي جعلي خود را با اين ملاط روي هم مي‌چيند.

برگرديم به اصل مسئله: صوفيان كلاسيك و قديم (پيش از محي‌الدين) و به عبارت ديگر: صوفيان تصوف فارسي كمتر به شعار «شرك در وجود» تمسك مي‌كردند تنها افراد مثلاً متفكرشان اين موضوع را مطرح مي‌كردند، در عين حال جان مايه تصوف همين شعار بود. اما صوفيان تصوف عربي محي‌الدين، به ويژه صدرائيان دستگيره اساسي‌اي غير از اين شعار ندارند كه واهي بودن آن به شرح رفت.

اما هم صوفيان فارسي و هم محي‌الدينيان و صدرائيان، براي عامه مردم و بدنه جامعه يك شعار عاطفه‏آميز و توأم با احساسات داشته و دارند مي‌گفتند و مي‌گويند «اگر خدا وجود است پس ما چه هستيم؟!» سزاوار است هم به خدا بگوئيم موجود و هم به خودمان؟! اين تعجب را به ذهن مردم همراه با زير سوال بردن وجود اشياء، نفوذ مي‌دادند. با قلم و بيان ليبرالانه به ذهن مخاطبان القاء مي‌كردند كه اعتقاد به وجود اشياء شريك قرار دادن اشياء با خدا در «وجود» است. بهره جوئي از اصطلاحات شيوا و شيرين نيز كار خود را مي‌كرد. شايد كمتر جمله‏اي به زبان‌شان مي‌آمد كه در آن لفظ «حق» به جاي «الله» و خدا، نيامده باشد. به ويژه پسوند «يّه» به هر لفظي چسبيد و دل‌ربائي مي‌كرد: حقيقيه، ازليّه، ابديّه، احديّه، واحديّه، الهيّه، سرمديه، عشقيه و... يك تانيث‌گرائي شديد در محاورات و سخن گفتن همراه با روح ليبرالي فاقد هر نوع دافعه‌.

بدين ترتيب لفظ شرك از «شرك در الوهيت» كوچ كرد و صوفيان با انكار وجود موجودات واقعي وافكار واقعيات عقلي «همه چيز خدائي‌» را كه از عصر پيامبر تا حوالي سال 130 دقيقاً مصداق اتم بت پرستي و «بت‏ها پرستي‌» بود، به جاي «توحيد» نشاندند.

صوفيان با همين نكته و با استفاده از اين نكته به ظاهر كوچك جهل مردم، اما در واقع نكته بس مهم و دقيق، مردم را منحرف كردند. همان طور كه به شرح رفت اساساً چيزي به نام «وجود» وجود ندارد تا «شرك در وجود» محقق گردد. و مسئله مصداق سالبه به انتفاي موضوع است.

موهوم گرائي مجدد ملاصدرا:

مسئله آن قدر مهم است كه آثار 13 قرني خود را نشان مي‌دهد. و در عين حال تنها با يك كليد زدن حل مي‌شود و هيچ نيازي به شرح و بسط بيش‏تر ندارد. نكته ‏اي كه اساس تصوف به آن مبتني است و افرادي مانند ملاصدرا را بيچاره كرد.

صدرا علاوه بر لفظ «وجود» معمولاً قيد «محض» يا «صرف» را نيز در همه آثارش به آن افزوده است: خدا صرف الوجود است. خدا وجود محض است و ... .

«وجود» در خارج وجود ندارد آن چه در خارج هست «موجود» است، تا چه رسد به وجود محض، صرف الوجود. بدين بيانِ صدرا، خداي صدرا «عدم محض» مي‌شود. كه اگر اين خيال واهي را از آثار صدرا برگيريد همه آثار او متلاشي مي‌شود.

صدرا در اين مسئله دو بار روي اين پايه واهي ساختمان مي‌سازد ابتدا مانند هر صوفي ديگر به «شرك در وجود» مي‌چسبد و حكم مي‌كند كه «اعلم انّ واجب الوجود كل الاشياء» سپس براي پاسخ به شيعيان كه مي‌گويند اين گفته صدرا مصداق شرك و «بت‏ها پرستي‌» است آستين بالا زده «اصالة الذهن» دوم، را مطرح مي‌كند «تفكيك وجود از ماهيت» را پيش مي‌كشد كه يك انتزاع ذهني است و در خارج غلط مي‌باشد زيرا باور و عقيده اجماعي كل متفكران بشر است كه:

1ـ شيء خارجي منهاي وجود = شيء منهاي شيء = عدم.

2ـ شيء خارجي منهاي ماهيت = شيء منهاي شيء= عدم.

سپس با اعتباري دانستن ماهيت اشياء (كه در ذهن صحيح است و در عين غلط) وجود خدا و اشياء را يك و واحد مي‌داند. يعني براي خروج از «اصالة الذهن» اول، به اصالة الذهن دوم نيز سقوط مي‌كند. همان مصداق فرو رفتن به باتلاق. و يا مصداق «از چاله در آمدن و به چاه افتادن».

اصالة ذهن‌گرائي سوم: صدرا در اين چرخش دوم از ماهيت اشياء صرف نظر مي‌كند و چون تفكيك وجود شيئ خارجي از ماهيتش، محال است او در حقيقت هم از وجود و هم از ماهيت اشياء، صرف نظر مي‌كند. اگر اين «صرف نظر كردن» صحيح باشد، مي‌توان از وجود خدا (نعوذ بالله) نيز صرف نظر كرد. و در حقيقت كار صدرا همين است زيرا او خدا را فقط يك «وجود صرفاً ذهني» مي‌كند.

و نيز اگر چنين «صرف نظر كردن» صحيح باشد مي‌توان از اصل و اساس مباحث فلسفي‌، مكتبي‌، مذهبي‌، نيز صرف نظر كرد و ديگر نيازي به ماهيت اين مباحث نيست همه چيز از بين مي‌رود و همه چيز بي‌هوده و بي فايده مي‌شود. كدام سفسطه‏ اي به پاي اين سفسطه مي‌رسد؟

وقتي كه صدرائيان (صوفيان مدرن) به جاي فلسفه، سفسطه مي‌سرايند نوبت به دانشمند معروف و نامي «مؤمن‌الطاق» مي‌رسد كه سنگي را بر سر جناب صوفي مدرن امروزي حاضر در حوزه، بزند و بگويد: اين سنگ را بر سر حضرت عالي با صرف نظر از سنگيت مادّية عنصرية جسمية كثيفية ناسوتية مسلوب الشّريّه محضة الخيريّه‌اش، كوبيدم. پس منِ كاملة الوصول به حضرت الهيّة وحدتية واحديّة جماليّة ازليّة ابديّة حقيقة الحقيقية المنزهيّة والمشبِهيّة خدا، تقصيري ندارم و جسارتي به حضرت صوفي مرتجع قرن بيست و يكم نكرده‏ ام.

ملا صدرا براي توجيه عمل نادرست «سرايت دادن تفكيك وجود از ماهيت» كه در ذهن درست است، به عالم خارج، شعار مي‌دهد كه «الشيئ يساوق الوجود». اما نه خود او و نه پي‌روان امروزي او، هيچ كدام نتوانسته ‏اند براي اين شعار گنده، برهاني و دستكم يك تمثيلي اقامه كنند. و اين شعار ذهن‌گرائي‌تر از دو ذهن‌گرائي پيش است كه باتلاق را باتلاقتر كرده و پس از در آمدن از چاله و افتادن به چاه، در ته آن به چاه ديگر و عميق‏تر افتادن است. از نو هر سه ذهن گرائي و موهوم گرائي را مشاهده كنيم:

1ـ شعار شرك در وجود.

2ـ سرايت دادن تفكيك وجود از ماهيت، به اشياء خارجي‌.

3ـ الشّيء يساوق الوجود.

شرك در الوهيت: الوهيت يعني خالق بودن و ربّ بودن. الوهيت شرك بردار است. همان طور كه مي‌بينيم تاريخ پر است از اين شرك كه از انسان‏هاي اوليه تا امروز در شكل‏هاي گوناگون خودش را نشان داده است و همچنين با درجات مختلف. انبياء با شرك در الوهيت مبارزه مي‌كردند اين حقيقتي است كه هم متن دين‏هاي آنان به آن گواه است و هم تاريخ در مورد آن عده از پيامبران كه زندگي‌شان در دسترس تاريخ بوده، گواه عيني اين موضوع است.

و اين تنها محي‌الدين است كه پيكر تاريخ موجود را زير پاي نهاده و حضرت موسي را بت پرست معرفي مي‌كند. موسي پيامبري است كه زندگي او در دست تاريخ است. امروز هر ليسانسيه تاريخ مي‌داند كه اين سخن محي‌الدين گزافه محض است. سرگذشت بت و بت پرستي در تمدن بين النهرين و تمدن مصر باستان و بني اسرائيل معلوم است. اگر فردي مثل محي‌الدين بتواند با تاويل و توجيه با هر آيه و حديث بازي كند ـ وتوانست زيرا بناي اين تاويل و توجيه در سقيفه گذاشته شده بود و شش قرن مردم را تاويل پرست و توجيه پرست به بار آورده بودند و دربارهاي اموي‌، عباسي و ساير حكام و صوفيان غاصب ولايت كاري نداشتند غير از ترويج تاويل ـ نمي‌تواند تاريخ عيني و روشن بشر را انكار كند.

با همه اينها فلان استاد حوزه مانند مردمان تاويل زده وتوجيه پرست هفت قرن پيش، اين قدر فكر روشن ندارد توجه كند كه حضرت موسي بت پرست نبوده بل با بت پرستي مبارزه كرده است وانكار اين اصل شبيه انكار وجود آكديان يا اشكانيان در تاريخ است. بر مي‌دارد در حوزه علميه قم شرح فصوص مي‌نويسد و اين بافته‏ هاي محي‌الدين را تأييد مي‌كند.

نتيجه:

1ـ «شرك در وجود» سالبه به انتفاي موضوع است و امكان ندارد. تا چه رسد كه بشر دچار آن شود. به همين جهت اسلام شعارش را «لا وجود الا الله» قرار نداد. زيرا معناي اين جمله يعني «لا عدم الاّ الله» (نعوذ بالله) همان طور كه به شرح رفت.

2ـ شرك در موجود، نيز امكان ندارد. زيرا موجود به چيزي گفته مي‌شود كه «هويت خاص» داشته باشد خواه ما آن هويت را بشناسيم مانند اشياء معمولي و خواه هويت آن را نشناسيم مانند خداوند. تشريك ميان هويت خاص با هويت خاص ديگر معني ندارد. شيئ يا با هويت خاص است يا نيست. اگر نيست پس موجود نيست واگر با هويت خاص است پس «خاص» است نه مشترك.

و اگر موجود فقط يك و واحد بود باز جائي براي فهم «هويت خاص» نمي‌ماند. زيرا ما بشرها وقتي خاص و خصوصيت را مي‌فهميم كه با اشياء متعدد رو به رو شويم. اكنون پس هويت‏هاي خاص هستند كه ما آنها را مي‌فهميم و لذا لفظ «موجود» را به كار مي‌بريم و اين عين حقيقت و واقعيت است. لذا اسلام شعارش را «لا موجود الاّ الله» قرار نداد.

و از جانب ديگر شعار براي گفتن و فهميدن و عمل كردن است وقتي كه «لا موجود الاّ الله» پس كدام موجود اين شعار را بگويد وكدام موجود آن را بفهمد و كدام موجود به آن عمل كند.

3ـ شرك در الوهيت، هم ممكن است و هم بوده وهنوز هم هست و زندگي بشر را هميشه آلوده كرده و مي‌كند و لذا شعار اسلام «لا اله الاّ الله» است.

منبع: محی الدین در آینه فصوص جلد دوم ص 214-221

برچسب‌ها: محی الدین, ملاصدرا, تصوف, وحدت وجود

شرك در الوهيت و شرك در وجود

محی الدین عربی:

ـ فان قلت بالتنزيه كنت مقيِّداً
اگر به تنزيه تنها، قائل شوي مقيِّد هستي‏
وان قلت بالتشبيه كنت محدِّداً
و اگر به تشبيه تنها، قائل شوي محدِّد هستي.
ـ و ان قلت بالامرين كنت مسدداً
و اگر به هر دو امر قائل شوي، «ره يافته» هستي‏                                                      
و كنت اماماً في المعارف سيداً
و هستي رهنما در معارف، و بزرگوار.
ـ فمن قال بالاشفاع كان مشرِّكاً
كسي كه به «كنار هم» بودن قائل شود شريك كننده است.
ومن قال بالافراد كان موحداً
كسي كه به «تك كردن» قائل شود، موحّد است

يعني‌: كسي كه به «تعدد وجود» قائل شود مشرك است. زيرا اشياء ديگر را در وجود با خدا شريك كرده است. با توجه به اين بيت به نظر مي‌رسد وقت آن رسيده است كه بزرگ‏ترين تكيه‌گاه و بزرگ‏ترين سكوئي كه موجب گشت تصوف در ميان مسلمانان توجيه شود، و اين پرسش بس بزرگ و مهم «تصوف با اين همه فضايح و قبايح چگونه در جامعه مسلمانان براي خودش جاي باز كرد؟»، بررسي شود. پرسشي كه مطابق اطلاعات من، هرگز به پاسخ آن پرداخته نشده است. حتي كساني كه تصوف را به عنوان يك «پديدة اجتماعي‌» موضوع كار جامعه ‏شناسي قرار داده ‏اند، آن را مطرح نكرده‏ اند. لذا مبحث زير را براي اين كار مي‌آورم:

شرك در الوهيت و شرك در وجود

به جمله «كسي كه به كنار هم بودن قائل شود مشرك است» توجه فرمائيد. براي بحث در مورد اين جمله يك نگاه مجدد به تاريخ تصوف لازم است:

از زمان حسن بصري و ابوهاشم كوفي تا حوالي سال 120 هجري هيچ صوفي‌اي صريحاً به «وحدت وجود» معتقد نبود. صوفيان اين دوره تقريباً همگي از مردمان عرب زبان با تبار عربي (غير از حسن بصري كه تبار به مسيحيان غير عرب مي‌رساند)، بودند. اين دوره را بايد دوره اول تصوف عربي ناميد و پس از محي‌الدين را دوره دوم تصوف عربي‌.

از حوالي سال 120 سيل جريان انتقال جوكيات هندي‌، عقايد برهمائي‌، بودائي و هندوئي از ناحيه خراسان بزرگ به ممالك اسلامي شروع شد و روز به روز «وحدت وجود» به زبان‏ها افتاد. حدود يك قرن طول كشيد كه گوش‌ها و روح اجتماعي به آن عادت كند و ابراز اين باور خلاف واقعيت، نشان از ديوانگي تلقي نشود. بايزيد بسطامي (ف 261) فرازترين بلندگوي آن شد، در زمان جنيد بغدادي (ف 298) يكي از باورهاي پر نفوذ در جامعه سنيان گشت و اصطلاح بي معني «شرك در وجود» ساخته شد و رواج يافت.

«همه چيز خدائي‌» در مقابل «تك خدائي‌» به سرعت پيش رفت و «توحيد» كه صيغه مصدر از باب تفعيل است به معني «يكي كردن همه اشياء هستي‌» معني شد. يعني درست نقيض معنائي كه از مبعث پيامبر(ص) تا سال 120 هجري به كار رفته بود. بدين ترتيب لفظ «توحيد» در جامعه عيني و تاريخي مسلمانان به دو كاربرد كاملاً متضاد به كار رفته است:

1ـ توحيد: يكي دانستن خدا در اعتقاد، و نفي الوهيت از هر چيز غير از خدا.

لفظ «متعدي‌» توحيد، در اين كاربرد، «يكي كردن خدا در اعتقاد» است. نه يكي كردن وجود خارجي‌.

2ـ توحيد: يكي كردن خدا در عينيت و عرصه وجود خارجي‌.

و «شرك» در مقابل دو كاربرد بالا، به شرح زير مي‌شود:

1ـ شرك: چيزي يا كسي را در الوهيت شريك خدا دانستن.

2ـ شرك: چيزي يا كسي را در «وجود» شريك خدا كردن.

صوفيان به شدت شعار «شرك در وجود» را در مقابل «شرك در الوهيت»، تبليغ كردند. آن تنفّر شديدي كه مسلمانان نسبت به چيزي به نام «شرك» داشتند وادارشان مي‌كرد از هر چيز، هر مفهوم، هر بو و رائحه شرك گرچه وهمي و خيالي باشد پرهيز كرده و دوري بجويند. وقتي كه صوفيان چيزي به نام «شرك در وجود» را مطرح كردند، مردم به حرف‌شان حساس شده وسخن‌شان را استماع كردند.

حقيقتاً مردم نمي‌توانستند ميان صوفيان و عالمان (اهل فكر به معني عام) داوري ‏كنند كه آيا آن شرك است يا اين. يا: توحيد اين است يا آن.

همان طور كه در مقاله «حديث سلسلة الذهب» از مقالات مقدماتي به شرح رفت امام رضا(ع) به حمايت و پاسداري از «لا اله الا الله» برخاست و آن ماجراي عظيم را به وجود آورد تا براي همگان روشن شود آن چه صوفيان مي‌گويند «تجميع» است نه توحيد، كه همه چيز را جمع كرده يك جا خدا مي‌نامند كه هم شرك در وجود است و هم شرك در الوهيت.

صوفيان مي‌گفتند: شما مي‌گوئيد هم خدا وجود دارد و هم مخلوق، اين شرك در وجود است.

پاسخ: هميشه اشتباه بنيادين ارسطوئيان و صوفيان، «اصالت دادن به ذهنيات» بوده و هست كه نتيجه‏ اش سلب واقعيت از واقعيات، است. «وجود» فقط يك «مفهوم محض» است مفهوم صرفاً ذهني‌. و براي همين موضوع، هم در «نقد مباني حكمت متعاليه» و هم در جلد اول اين كتاب توضيح دادم كه: از جمله چيزهائي كه در خارج از ذهن و در عالم واقع، وجود ندارد خود همين «وجود» است وجود در خارج وجود ندارد و عدم است، درست مانند «عدم» كه در ذهن قابل فرض است اما در خارج، عدم، عدم است.

وجود و عدم، در ذهن متناقض‌اند اما در خارج «مساوي هم» هستند و هر دو «عدم»اند. وجود مفهومي است كه ذهن آن را از موجودات خارجي انتزاع كرده و در خود جاي مي‌دهد و نقيض آن را عدم مي‌نامد.

نه وجود در خارج از ذهن وجود دارد و نه عدم. آن چه در خارج وجود دارد «موجود» است نه وجود. بلي درست است «مفهوم ذهني وجود يك مفهوم واحد است» همان طور كه «مفهوم عدم يك مفهوم واحد است» و دو نوع يا دو جور عدم نداريم. اما وجودهاي خارجي كه «موجود» هستند كثيراند.

نتيجه: آن شرك در وجود كه ارسطوئيان صدرائي «صوفيان مدرن» آن را چماق كرده ‏اند، خيالي بيش نيست و در واقعيت خارجي «شرك در عدم» است نه شرك در وجود.

تصوف با عَلَم كردن شعار موهوم «شرك در وجود» مي‌رفت بنيان اسلام را بر كند و اگر به اين سير ادامه مي‌داد همه ممالك اسلام را به دين جوكيان هندي معتقد مي‌كرد و الغاي اسلام و قرآن را رسماً اعلام مي‌كرد (و اساساً زردشتيان ايراني تصوف را براي همين هدف با يك برنامه استراتژيك دراز مدت، وارد جامعه مسلمانان كرده بودند) كه امام رضا(ع) آن ضربه كاري را بر اين جريان وارد كرد. تصوف پس از اين ضربه به احتضار افتاده بود كه با گذشت زمان از نو جان گرفت ليكن هرگز نتوانست براندازي اسلام را مثل سابق، هدف بگيرد و قانع شد كه به اصطلاح «قرائت ويژه ‏اي از اسلام» باشد.

رواج مجدد تصوف به دليل حمايت گسترده و بي دريغ خلفا و سكوت علماي تسنن بود كه خلفا و شاهان را «اولو الامر واجب الاطاعة» مي‌دانستند.

منبع : محی الدین در آینه فصوص جلد دوم 210-213

ادامه در این مطلب

برچسب‌ها: محی الدین, تصوف, وحدت وجود

معناي صحیح «من عرف نفسه فقد عرف ربّه»

محي‌الدين : انسان مي‌تواند خدا را اجمالاً بشناسد همان طور كه نفس خودش را به طور مجمل مي‌شناسد، اينك ادامه سخنش:

ـ ولذلك ربط النبي‌(ص) معرفة الحقّ بمعرفة النفس، فقال: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه»: و به همين جهت پيامبر(ص) معرفت خدا را به معرفت نفس ربط داد و فرمود: هر كس خودش را بشناسد خدا را شناخته است.

تامل:

1ـ اين حديث بزرگ‏ترين دست‌آويز صوفيان است كه از آن هم براي تجلي بالذات خدا، ظهور بالذات خدا، و هم براي «وحدت وجود» بل «وحدت موجود»، و هم براي «همه چيز خدائي‌» و بالاخره «انسان خدائي‌»، استفاده مي‌كنند و سخت به آن چسبيده‏اند.

2ـ قيصري در شرح مي‌گويد: زيرا نفس انسان شامل است بر جميع مراتب كونيّه و الهيّه، و خدا نيز مشتمل است بر اين‏ها به حسب ظهوراتش در آنها.

3ـ فلسفه و عرفان قرآن واهل بيت‏(ع): مي‌گويد: همه اشياء وهر چيز نشانه و آيه است بر اين كه خدائي هست و اين جهان هستي خودسر و به خودي خود به وجود نيامده است. و آن چه بيش از همه در دسترس است و هميشه آماده براي مطالعه و بررسي است خود انسان است. يعني اگر كسي به افق‏هاي دور (آيات آفاق) دسترسي نداشته باشد به خودش كه دسترسي كامل دارد.

يعني انسان هيچ بهانه‏اي ندارد تا وجود خدا را انكار كند، اگر به هيچ جائي و به هيچ امكاناتي دسترسي نداشته باشد، وجود خودش و ويژگي‌هاي خودش مدرسه‏اي است و كتاب كاملي است كه او را به اثبات وجود خدا، رهنمون باشد.

مراد اين است كه خودشناسي‌، خداشناسي را نتيجه مي‌دهد. نه اين كه شناختن خود، عين شناختن خدا، است. كه نتيجه دهد انسان عين خداست يا متجلّيٰ به تجلّي ذات خدا است.

از نظر اين مكتب سخن قيصري كه مي‌گويد: «انسان مشتمل بر جميع مراتب الهيّه است» بهتان عظيم، و گزافه است. البته اين سخن قيصري نيست عين جوكيات هندي است كه صوفيان وارد اسلام كرده ‏اند.

4ـ مراد از نفس در اين حديث، «خود» است «خود انسان» شامل جسم، روح، وجود، ماهيت، ذهن، عقل، توانائي‌ها، عجزها، نيازها، ويژگي‌هاي رواني‌، خانواده خواهي‌، جامعه خواهي‌، ايجاد تاريخ و زيست تاريخي و... نه فقط «نفس ناطقه» ارسطوئي يا فقط نفس به معناي مصطلح در تصوف.

5ـ در قرآن و تبيينات اهل بيت‏(ع)، نفس به معناي روح و نيز «شخصيت» با كاربرد روان شناختي‌، آمده است و همچنين «نفس امّاره» به معني «روح غريزي‌» و «نفس لوّامه» به معناي «روح فطري‌» آمده است كه در «تبيين جهان و انسان» بخش دوم انسان‏شناسي شرح داده‏ام، اما نفس به معني ارسطوئي و جوكياني صوفيه نيامده است. اينان قرن‌هاست به عنوان فيلسوف يا به عنوان اهل كشف، مرتب نفس، نفس، مي‌گويند حتي براي خودشان نيز توضيح نداده‏اند آخر اين نفس چيست؟

اينان چگونه مردمي هستند كه در مورد اكثر اصول‌شان قرن‌ها با مجهولات، بازي مي‌كنند؟!

منبع: محی الدین در آینه فصوص جلد دوم188

برچسب‌ها: تفسیر به رای احادیث اهل بیت, محی الدین

شناختی خلاصه وار از "محی الدین عربی"

1ـ ابوبكر محمد بن علي بن محمد معروف به «ابن سراقه» اهل اندلس (اسپانيا).

2ـ پس از ورود به ممالك داخلي اسلامي به «ابن عربي » معروف شده است.

3ـ در سال 560 هجري قمري متولد شده پس از مطالعه و بررسي اوضاع اجتماعي و فعاليت در مراكش و تونس و مصر و عربستان و سوريه، در «قونيه» آناتولي ساكن شده است و در سال 638 در يكي از مسافرت‌هايش به سوريه در دمشق وفات كرده است.

4ـ او فردي نابغه، مردم شناس، زمان شناس، برنامه ريز قوي، هوشمند و پراستعداد بود كه توانست تاكتيكي را بر گزيند تا علما و سران صوفيه نتوانند انتقاد اساسي از او بكنند وادارشان كرد كه جانب او را رعايت كنند. با اين همه يك بار دستگير و سه بار (آخرين بارش توسط شمس تبريزي) تكفير شده است.[1]

5ـ شرايط زمان كاملاً به نفع او بود و توانست به طور كامل از اين شرايط استفاده كند.

6ـ محي‌الدين جسور، گستاخ و به شدت اهل ريسك، سخت بلند پرواز و آرمان خواه بود.

7ـ آثار قلمي زياد دارد و فصوص الحكم آخرين نوشته اوست.

8 ـ از ممتاز كساني است كه درباره حروف (الفبا) به نقش تكويني و به ظاهر و باطن داشتن‌شان معتقد شده است.

9ـ به خودآرائي شخصيتي و آرايش نام و نسب خود به دقت اهميت مي‏داد، با محاسبه و دقت كامل انتساب به حاتم طائي را از مفاخر خود قرار داده بود.

10ـ در نوشتارهايش زبان محاورة مردمي را با زبان تخصصي اهل فلسفه و كلام و تصوف، در هم آميخته است، در اين هنر به حدي قوي بوده كه گوي سبقت از همگان ربوده است به طوري كه مخاطب او هم با شخصيت قبل از تخصص خودش و هم با شخصيت متخصص خود (با هر دو شخصيت) سخنان او را فرا مي‏گيرد.

محي‌الدين در اين هنر طوري ظريف و ماهرانه پيش مي‏رود هر جا كه مخاطب با ديد متخصصانه‏اش منقاد مطلب او نگردد با شخصيت عوامانه (وقبل از تخصص)اش، تحت تاثير آن قرار مي‌گيرد. و در هر مورد كه مطلب با ذائقه عوامي او نسازد با بينش تخصصي، دست كم ارزش علمي به آن مي‏دهد.

با اين همه آن قدر بي مهابا به ابراز باورهائي پرداخته است كه ده‏ها بل صدها تناقض عقلي اساسي و خلاف اصول شناخته شده، در كتاب كوچك فصوص بر جاي گذاشته است.

11ـ مذهب: محي‌الدين به تصريح خودش نه معتزلي است و نه اشعري و نه شيعه و نه اهل نظر نه سلفي. و همه را به طور شديد و صريح رد مي‏كند. و به قول جناب جلال آشتياني دشمن سرسخت شيعه اماميه است و شيعيان را رسماً سگ و خوك مي‏داند.

12ـ تصوف محي‌الدين از حوالي تنگه داردانل تا مرز شرقي تاجيكستان امروزي مستولي گشت. در جنوب ايران نفوذ نكرد و در عربستان و ممالك آفريقائي شهرت بدون سيطره داشت.

13ـ سيطره تصوف محي‌الدين (از جهتي) دولت مستعجل بود اما در سرنوشت امت اسلامي بزرگ‏ترين حادثه‏هاي تاريخي را ايجاد كرد.

14ـ ابزار شناخت: ابزار او خواب ديدن، ادعاي كشف و شهود است. با اين كه از اصطلاحات ارسطوئي و عنصري از سبك ارسطوئيان بهره جسته ليكن هرگز به استدلال حرفه‏اي نپرداخته است.

15ـ ابن عربي بنيان گذار شعار متناقض صريح «كثرت در عين وحدت وحدت در عين كثرت» است كه در ميان تناقضات صادره از بشر، تناقض واضح‏تر از آن، صادر نشده و شايد هرگز صادر نشود.

او و شاگرد نام‌آور مكتبش قيصري در فصّ ادريسي به طور نصّ اعلام مي‏كنند كه بايد جمع بين المتضادين و بين المتناقضين كرد.

16ـ جدي‏ترين و محكم‏ترين ابزار شناخت او «آئينه» است كه با تمسك به مثال آئينه، اصل متناقض مذكور را با آن توجيه مي‏كند، اصلي كه ده‏ها بل صدها متناقض ديگر از آن زاده مي‏شوند.

اما دانش فيزيك نوين با تشريح «انعكاس نور» و چگونگي آن، بي اساس بودن مثال آئينه او را مسلم كرده است.

17ـ محي‌الدين و پيروانش به دليل باورشان به وحدت وجود، كلمه توحيد يعني «لا اله الا الله» را سالبه به انتفاي موضوع دانسته و آن را جاروي بي‌مصرف مي‏دانند كه سبزواري شعر مولوي را تاييد مي‏كند:

داد جارویی به دستم آن نگار    گفت از این دریا برانگیزان غبار

18ـ محي‌الدين «آل رسول» را به معني «تعميمي» مي‏داند كه هر كس مي‏تواند آل رسول باشد خواه از نسل آن حضرت باشد، و خواه نباشد.

19ـ ابن عربي «اهل بيت» را نيز «تعميمي» مي‏داند و معتقد است كه هر كسي مي‏تواند اين سمت و عنوان را به دست آورد.

20ـ محي‌الدين «حجّت» را نيز تعميمي مي‏داند (لولا الحجّة لساخت الارض باهلها) او اولين كسي است كه تعميمي بودن اين سه اصل را اعلام كرده است.

21ـ او «ولايت» را نير تعميمي مي‏داند. همان طور كه صوفيان قبل از او نيز در اين مورد همين اعتقاد را داشتند.

22ـ او يك اُمانيست، ليبراليست، پلورئاليست به تمام معني است. و به شدت اين اصول را در ممالك اسلامي ترويج كرده است.

همان‌طور كه گذشت، او پلورئاليست بودن خودش را انكار نمي‌كند و مي‌گويد «عقد الخلائق في الاله عقائداً و انا اعتقدت جميع ما اعتقدوا»، فصوص، تصحيح ابوالعلاء عفيفي، ج 2 ص 5.

23ـ در بينش و (به اصطلاح در) مكتب او جائي براي ولايت فقيه نيست.

24ـ خداشناسي و هستي‏شناسي‌اي كه او بيان مي‏دارد دقيقاً كپي‌اي از ايده‏ها و مُثل افلاطون است.

25ـ محي‌الدين به «وجود اشياء» پيش از آن كه به وجود آيند، معتقد است و آن را «عالم اعيان ثابته» مي‏نامد.

26ـ او براي خدا مقام‏هاي متعدد يعني «بود»هاي متعددي قائل است از قبيل «مقام احدي»، «مقام واحدي» و «مقام الجمع» و «مقام التفصيل»، «مقام جمع الجمع» و... .

27ـ ابن عربي هر كدام از اسماي خدا را يك «موجود معين و متشخص» مي‏داند كه هر كدام هم منشأ بخشي از جهان هستي است و هم اداره كننده بخشي از آن. و هر كدام از اين الهه ‏ها كار و نقش ويژه دارند كه با كار و نقش ديگر متمايز است و هيچ كدام در حوزه كاري ديگري دخالت نمي‏كنند.

28ـ در ميان فرق اسلامي، او عميق‏ترين، شديدترين، فراگيرترين و جامدترين «جبر» را اعلام كرده است كه هيچ جبر مسلكي، به پاي او نمي‏رسد.

29ـ بر اساس همان جبر، دعا كردن را عمل بيهوده مي‏داند (مگر خود دعا جزء آن جبر باشد) مولوي سخن او را ترجمه كرده:

من گروهی می شناسم زاولیاء   که دهن شان بسته باشد از دعا

30ـ محي‌الدين اعلام مي‏دارد كه دوزخ محل عشرت و به اصطلاح عشرتكده است و عذاب از «عذب» به معني گوارا است.

31ـ او شيطان را مظهر خدا مي‏داند.

32ـ شيطان پرستان يزيديان از مكتب او برخاسته ‏اند.

33ـ او گناه كردن را لازم بل واجب مي‏داند تا اسامي خدا از قبيل غفار، رحيم، عاطل و باطل نماند.

34ـ فرقه‏هاي «تومان توكدي»، «چراغ سوندرن» و «خروس قردي» از مكتب او برخاسته‏اند، و كردند آن‌چه را كه كردند.

35ـ فرقه «حروفيه» نيز از مباحث و تبييناتي كه او درباره «حروف» شرح داده، برخاستند.

36ـ فرقه «نقطويه» ـ پسيخانيان ـ نيز از فرقه حروفيه پديد گشته است.

37ـ ابن عربي تصريح مي‏كند: در مواردي عمر بن خطاب حتي نخل داران مدينه از رسول اكرم‏(ص) عالم‏تر و داناتر بودند.

38ـ او با به كارگيري لفظ «جهل» رسماً و عملاً و علناً پيامبر(ص) را (نعوذ بالله) «جاهل» ناميده است.

39ـ ابن عربي مدعي است كه پيامبر اسلام‏(ص) اولين نفر بود كه با او بيعت كرده و به «ولايت او» گردن نهاده است.

40ـ او ابوبكر را يك سربازي تابع در زير پرچم خود مي‏داند و در عين حال ابوبكر را برتر از علي‏(ع) مي‏داند يعني علي‏(ع) را به سربازي هم نمي‏پذيرد.

41ـ فرعون را عالم و دانشمند و دانا به علوم و رموز مي‏داند.

42ـ حضرت هارون‏(ع) را (نعوذ بالله) نادان و خطاكار و قابل تنبيه بدني مي‏داند كه چرا مانع عبادت مقدس گوساله شده است.

43ـ حضرت ابوطالب را (با وجود اشعار لاميه آن حضرت) كافر مي‏داند.

44ـ محي‌الدين ابتدا ادعا مي‏كند كه خودش «خاتم ولايت محمدي(ص)» است و حضرت عيسي‏(ع) خاتم ولايت مطلقه است. بدين ترتيب با علَم كردن عيسي ولايت امام زمان‏(عج) را انكار مي‏كند. تصريح مي‏كند كه مهدي منتظر صرفاً يك شخصيت نظامي است كه در آخر الزمان متولد خواهد شد.

45ـ سپس پس از گذشت زماني در آثار بعدي خود عيسي را نيز كنار مي‏زند وخودش را رسماً «خاتم الاولياء» مي‏نامد.

46ـ خودش را به عنوان خاتم الاوليا، در شريعت پيرو خاتم المرسلين مي‏داند. اما اعلام مي‏كند اين تبعيت تنها يك امر ظاهري است.

47ـ معتقد است خاتم الاولياء (خودش) معارف و علوم را مستقيماً از معدن (خدا) دريافت مي‏كند اما خاتم المرسلين‏(ص) به وسيله جبرئيل دريافت مي‏كند.

48ـ بالاخره رسماً اعلام مي‌كند كه خودش به عنوان خاتم الاوليا از همه انبيا از آن جمله عيسي‏(ع) و پيامبر(ص)، افضل است.

49ـ او در تاريخ، اولين كسي است كه «خيال» و «وهم» را رسماً ارزشمند دانسته بل ارزش اساسي را به آن داده و شعار «الوهم هو السلطان الاعظم» را به راه انداخته، واقعيت هستي و اشياء عالم را «حق متخيل» ناميده و عالم خيال را «حق متحقق» ناميده است.

50ـ محي‌الدين به آئين مسيحيت به شدت عشق و علاقه عملي نشان داده كه دين مسيحيان اسپانيا و محل تولد وي بود. و در جلد دوم در اين باره سخن بسيار خواهيم داشت.

51ـ او مدعي است كه در خواب و رؤيا با همه ستارگان جماع كرده است و نيز همه حروف (الفباي) عربي را فلان كرده است حروفي كه همه مقدسات با آنها نوشته شده است.

....

همچنین بنگرید به :

چه کسانی آثار محی الدین عربی را می خوانند؟-محی الدین و "تقیه"

فرقۀ شيطان پرستان و ارتباطشان با مکتب تصوف محی الدین عربی

منبع:محی الدین در آینه فصوص جلد دوم ص 100-105

برچسب‌ها: محی الدین

دعا و حكمت

[محی الدین عربی]:ـ الّا انّ بعض اهل النّظر من اصحاب العقول الضّعيفة، يرون انّ اللّه لمّا ثبت عندهم انّه فعّال لما يشاء جوّزوا على اللّه تعالى ما يناقض الحكمة، و ما هو الامر عليه فى نفسه: ليكن برخى از اهل نظر از اصحاب عقول ضعيفه، نظر به اين كه در نظرشان خدا را «فعال ما يشاء» مى دانند، براى خدا جايز مى دانند كه حكمت خود را نقض كند. در حالى كه واقعيت در نفس الامر چنين نيست.

توضيح:

1 ـ مرادش از «اهل نظر» آنان اند كه بحث عقلى مى كنند و از عالم كشف و شهود بى خبرند. يعنى همان علماى اسلام كه صوفى نيستند. بنابر اين اولين دليل را براى رد نظريه آنان د راين جمله آورده است كه شما از عالم كشف و شهود بى بهره ايد و از دريافت حقايق محروم هستيد.

2 ـ مخالفين او مى گويند: خدا فعال مايشاء است و بنا بر مبناى محى الدين همه سرنوشت ها در آن عالم اعيان ثابته، تعيين شده و هيچ چيزى تغيير نخواهد يافت اين مصداق «قالت اليهود يد اللّه مغلولة» است. كه بنده نيز در آن جا توضيح دادم كه اصل «بداء» در شيعه بيش تر و بهتر نشان مى دهد كه خداى شيعه چه قدر فعال است و معنى بداء اين كار برد بزرگ فلسفى است نه مسائل ريز ديگر.

محى الدين در پاسخ مى گويد: سخن شما نيز لازم گرفته كه خداى حكيم بر نامه دقيق و تخلف ناپذير تعيين شده از پيش، نداشته باشد و مانند افراد غير حكيم هر روز در كارهاى خود تجديد نظر كند. و اين دليل دوم است.

در اين جا لازم است كمى درنگ كنيم روزى يكى از وعاظ بالاى منبر فرمود: گاهى مى بينيد كه دعاى تان قبول نمى شود، خيلى مضطرب نشويد. زيرا حديث مى گويد «كرم اللّه لا ينقض حكمته» : كه خدا حكمتش را نقض نمى كند.

اما اين حديث يك اصل مهمترى را در نظر دارد و دقيقاً در پاسخ محى الدين است زيرا اين سخن محى الدين در زمان خود رسول خدا(صلى الله عليه وآله)نيز بود و آيه «قالت اليهود يد اللّه مغلولة» گواه اين مطلب است.

اين حديث به محى الدين ها مى گويد: اشتباه مى كنيدكرم خدا خواه در پذيرش دعا و خواه در موارد ديگر، ناقض حكمت او نيست. زيرا حكمت خدا يك لوله تنگ و باريك نيست كه امكان (به اصطلاح) مانور در آن نباشد، خداى حكيم، قادرهم هست و قدرت بى پاپان لازم گرفته است حكمت بى پايان را. و اگر دعائى را بپذيرد و يا روندى را عوض كند، باز هم بر اساس حكمت است نه نقض حكمت.

اشتباه محى الدين و امثالش در اين است كه خدارا در اين مسئله درست مانند يك انسان مى دانند. درست است كار انسان يا درست است يا غلط. حتى كار درست او نيزآميزه اى از غلط دارد. زيرا تنها خدا مطلق است. وقتى كه انسان با دو كار، دو برنامه، رو به رو مى شود، يقنيا يكى حكيمانه است و ديگرى كاملا غير حكيمانه و يا به نسبتى غير حكيمانه است و به هر دو صورت مردود است.

اما خدا چنين نيست، جهل در خدا راه ندارد پس اساساً كار غير حكيمانه انجام نمى دهد اما معنى اين سخن اين نيست كه حكمت او دست او را بسته باشد «بل يداه مبسوطتان» و «يفعل مايشاء». و چون چنين چيزى براى انسان حكيم ممكن نيست، مى گويند براى خدا نيز ممكن نيست. اما توجه ندارند كه فرق خداى حكيم و انسان حكيم، همين است. اينان قانون مخلوق را بر خدا نيز شمول مى دهند و «كيف يجرى عليه ما هو اجراه»

و آن وقت مى پرسند: چگونه ممكن است هم حكيم باشد، و هم تعويض برنامه، حكمتش را نقض نكند؟

پاسخ:

اگر كسى مى توانست پاسخ اين پرسش را بدهد، خودش خدا مى شد. اين مسئله به آن سوى قلم رو عقل مربوط است و عقل بدان جا راه ندارد.

مى گويند: اين يعنى تعطيل عقل.

پاسخ:

تعطيل وقتى صدق مى كند كه كل يا بخشى از قلمرو و فعاليت يك چيز را از او بگيرند و مانع كارش شوند. اما وقتى كه يك عرصه اى از اصل و اساس خارج از قلمرو چيزى باشد او خودش نمى تواند واردآن عرصه شود، اين تعطيل نيست، بل واقعيت است. مثال: اگر كسى بگويد دو پاى انسان براى راه رفتن در روى زمين يا روى هر جسم فشرده اى است و ابزار پرواز در هوا نيست، آيا اين تعطيل پا است؟

عقل يا بى نهايت است و يا محدود، در صورت اول خودش خداى دوم مى شود كه باطل است. و در صورت دوم مخلوق است و محدود. چيزى كه محدود است چگونه مى تواند خداى نا محدود را به زير تحليل بكشاند.

ذات و وجود خدا نه معقول است و نه متعقل. زيرا خود عقل مخلوق خدا و پديده اى از پديده هاى جهان هستى است و «كيف يجرى عليه ما هو اجراه».

خدا عاقل نيست بل خالق عقل است، خدا معقول و متعقل هم نيست. پس عقل نبايد وارد عرصه شناخت ذات خدا شود. اساساً وجود و ذات خدا از موضوعات فعاليت عقل نيست، عقل تنهامى تواند بگويد خدا هست و داراى اين صفات است و بس.

=====

فلسفه و عرفان قرآن و اهل بيت(عليه السلام): و همچنين اشعريان و نيز معتزليان و همه متفكران اسلام، اساس «اعيان ثابتة» محى الدين را باطل مى دانند و آن را يك پندار واهى خاص محى الدين مى دانند. نه اين كه از آن قطع نظر كنند.

منبع:محی الدین در آینه فصوص جلد اول ص402به بعد

برچسب‌ها: محی الدین, تفسیر به رای احادیث اهل بیت

حديث فرجه و عدم قائل شدن پيوند وجودى ميان وجود خدا و وجود اشياء

حديث فرجه:

امام صادق(عليه السلام) در مورد دو خدا، دو بى نهايت، سخنى دارد كه به «حديث فرجه» معروف است. مى فرمايد: اگر خدا (يا موجود بى نهايت) دو تا باشند پس لابد آن دو (بالاخره) با هم فرق دارند، اگر فرق نداشتند دو تا نمى شدند. و چون هر دو ابدى هستند پس فرق شان نيز ابدى مى شود. در اين صورت مى شود سه موجود بى نهايت: يك «خدا»، دوم «موجود بى نهايت دوم» و سوم «فرق».

اكنون سه موجود بى نهايت داريم كه هر كدام از آن ها با ديگرى باز فرق دارد پس سه تا فرق نيز در اين جا وجود دارند و تعداد موجود بى نهايت مى شود شش تا و چون فرق اين شش تا، را با همديگر بگيريم با تصاعد هندسى بر تعدادشان افزوده مى شود^[1] در اين صورت به جاى نا متناهى بودن خدا، خدا يانى وجود مى دارند كه عددشان بى نهايت است، نه هر كدام از آن ها. بل اين فرض لازم گرفته هر كدام از آن ها محدود باشند.

يعنى ابتدا سخن از يك موجود بى نهايت شروع مى شود اما در پايان اساس خودش را نقض مى كند.

محى الدين در اين «تناهى عددى» نيز به «كثرت در عين وحدت، وحدت در عين كثرت» معتقد است، مى گويد:

ـ و على الحقيقة فما ثمّ الّا حقيقة واحدة تقبل جميع هذه النسب و الا ضافات، التى يكنّى عنها بالاسماء الا لهية: و در حقيقت در اين ميان غير از يك حقيقت واحد، چيز ديگرى نيست واحدى كه اين نسبت ها و اضافات را بر خود مى پذيرد، نسبت ها و اضافات كه اسماء الهى ناميده مى شوند.

اما با تعويض لفظ، هيچ چيز عوض نمى شود. آن اضافات و نسبت ها كه وجود خدا آن ها را به خود مى پذيرد، چيزى هستند يا عدم محض، هستند؟ـ؟ اگر عدم محض هستند پس اين همه چارت و سازمان چارتى همه «عدم» هستند و بايد ذهن مردم را با اين واهيات مخدوش نكنيم. و اگر عدم نيستند بل چيز و شى هستند دستكم «عَرَض» هستند همان طور كه «اضافه» از مقولات عَرَض است و به هر صورت آن ها با خدا هستند و ابدى نيز هستند. در حالى كه «اجماع» متفكران بر اين است كه هيچ چيز در وجود خدا راه ندارد، خواه آن چيز جوهر باشد يا عرض. حتى در اين كه خود وجود خدا «جوهر» است جاى بحث است كه البته خداوند جوهر به معنى ارسطوئى نيست.

در هرصورت و با هر تاويل و توجيه بالاخره باز محى الدين دو خدائى مى شود: خدا و اضافات. اما تصوف فارسى چنين نيست زيرا در آن بينش غير از خدا هيچ چيز وجود ندارد، اين صوفيان حتى وجود اضافات را نيز نمى پذيرند، و اساساً به پرسش هاى عقلى پاسخ نمى دهند و عقل را با آتش عشق دود مى كنند. تكليف يك فرد شيعه با آنان روشن است. مشكل در مورد محى الدين است كه دو اصل او همه مسائل را بر هم مى ريزد:

1ـ به وجود اضافات معتقد است. كه همين اضافات همان اسامى و صفات خدا هستند و كائنات نيز از همان اسامى تظهير مى شوند.

2ـ و بر اين مبنا به «وجود» كائنات معتقد است كائناتى كه تا ابد موجود خواهد بود در بستر «كثرت در عين وحدت، وحدت در عين كثرت». منشأ اين دو اصل در تصوف محى الدين ارزشى است كه او به ارسطوئيات داده و ميان عقل و عشق را جمع كرده است. او با اين كارش در بن بستى سخت گرفتار شده و براى رهائى از اين بن بست به تناقض صريح «وحدت در عين كثرت» پناه آورده كه صحت اين «وحدت در عين كثرت» هم در نظر عقل و هم در نظر عشق، محال است. ولى آنان كه نه از خدا مى گذرند و نه از خرما (مى خواهند هم عقل را داشته باشند و هم عشق را) اين محال را مى پذيرند. بلى اين محال رياضى روشن را يعنى «1=1+1» كسى كه اين منطق را بپذيرد امكان بحث با او نيست زيرا نه به اصول عقل پاى بند است و نه به اصول عشق، و نه به اصول «لبّ»  كه ابزار مكتب اهل بيت(عليه السلام) است^[2] و نه به هر اصول ديگر.

فلسفه و عرفان قرآن و اهل بيت(عليه السلام)به پيوند وجودى ميان وجود خدا و وجود اشياء، قايل نيست. نه تنها اين دو هيچ پيوند وجودى باهم ندارند بل همسنخ هم نيستند. هيچ موجودى از وجود خدا نشأت نيافته است، نشأت يافتن به هر معنى و به هر مفهوم خواه نامش تجلى باشد خواه ظهور باشد، خواه مظهر باشد، خواه «حضرت واحدى» باشد خواه «مقام واحدى» باشد، خواه «عالم اعيان ثابته» باشد و خواه... بل خدا با «امر» و «اراده»ـ كن فيكونـ اصل و اساس وجود موجودات را «ايجاد» كرده است ايجاد كردنى كه بشر هرگز آن را درك نخواهد كرد. و اگر درك مى كرد خودش خدا مى شد نه بشر، «انشأالاشياء انشاءً» ^[3] انشاء كرد اشياء را يك انشاء كردن ناشناخته اى و «ابتداه ابتداءً» ^[4] اشياء را ابتداء كرد يك ابتدا كردن ناشناخته اى.

به تنوين تنكير كه تنوين وحدت هم هست توجه شود.

---

[1]ـ  اصول كافى كتاب التوحيد.

[2]ـ  رجوع كنيد به مبحث «شريعت، طريقت، حقيقت».

[3]ـ  نهج البلاغه خطبه اول.

[4]ـ  همان.

منبع:محی الدین در آینه فصوص جلد اول ص 275-276

 

پرسش: آيا شيئيت شيء از نسبت‏هاي او ناشي مي‌شود يا نسبت‏هاي شيء از شيئيّت او؟ ـ؟ كدام يك از «شيء» و «نسبت» اصل هستند و كدام ديگر فرع آن؟ ـ؟

 

اگر در «هستي‌» فقط يك شيء وجود داشت، آيا باز آن شيء مي‌توانست نسبت داشته باشد؟! نسبت وقتي امكان دارد كه دستكم دو شيء وجود داشته باشند، آن‌گاه با همديگر مقايسه شوند و نسبت‌شان به همديگر معلوم شود.

 

نكته در همين جاست و بس مهم و بس تعيين كننده است. توجه و دقت در همين نكته است كه طومار تصوف اعم از تصوف فارسي و تصوف عربي‌، را جمع كرده و به كناري مي‌اندازد.

 

و جالب اين كه مكتب قرآن و اهل بيت‏(ع) مي‌گويد: كان الله ولم يكن معه شيء، و اين خدا هيچ نسبتي با چيز ديگر نداشت پديده اوليّه را «ايجاد» كرد، موجود دو تا شد. خدا و مخلوق. باز ميان آن دو «نسبت وجودي‌» حاصل نشد، بل تنها نسبت «موجِد و موجَد»، «مُنشئ و مُنشَأ»، «ربّ و مربوب» برقرار شد. امروز هم خدا با هيچ شيء رابطه وجودي‌، نسبت وجودي‌، حتي سنخيت وجودي ندارد. اين يك نوع نسبت ميان دو موجود است، موجود ازلي و موجود پديده.

 

نوع ديگر نسبت ميان اشياء و پديده ‏هاي مخلوق، است كه نسبت ميان‌شان، همگي بر «سنخيت» برقرار است. و همه اشياء با همديگر يك «سنخ» هستند از فرشته، روح، جان‌دار، جماد و غيره. و در كائنات هيچ چيزي مجرد از زمان و مكان وجود ندارد.

 

پس خود هر شيء اصل است و نسبت او با ديگر اشياء آثار وجودي اوست. نه آن طور كه محي‌الدين اصالت را به آثار مي‌دهد و خود صاحب اثر را، نفي مي‌كند. و مي‌گويد نسبت‏ها عدمي هستند و چون شيئيّت اشياء از نسبت‏ها بر مي‌خيزد، پس شيئيّت‌شان عدم است. كه علاوه بر نادرست و موهوم بودن اصل اين تصور كه روشن گشت، نتيجه‏اش اين مي‌شود كه وجودي به نام محي‌الدين و آثار او و عقايد او همگي موهوم‌اند.

http://www.binesheno.com/Files/books.php?idVeiw=1332&level=4&subid=1332

همان ص 506

 

برچسب‌ها: محی الدین, فلسفۀ قرآن و عترت, وحدت وجود

محى الدين براى خداوند چارت ادارى درست مى كند

از ديد گاه فلسفه و عرفان قرآن و اهل بيت(عليه السلام)خداوند يك وجود و شىء واحد است كه:

1)  بسيط است و هيچ تركيبى در او راه نيافته است و نمى يابد.

2) اولا وجود بسيط، شىء بسيط، به دليل بساطتش، متغير نمى شود، متموج نمى شود، متجلى بالذات نمى شود، متظاهر بالذات نمى شود، و... و ثانيا مفاهيم و چيزهائى به نام تغيير، حركت، تمّوج، تجلى ذاتى، ظهور ذاتى و.. همه و همه از مخلوقات خدا هستند كه خدا آن ها را ايجاد كرده است و «كيف يجرى عليه ما هو اجراه». خداوند هيچ كار و هيچ فعل را با ذات يا وجود خود انجام نمى دهد. وجود او غير متحرك و غير متغير است او «فعال» است افعال خودش را با «امر» و «اراده» انجام مى دهد. نمونه اى از حديث هاى مربوط به اين اصل، در مباحث پيش گذشت، «ارادة اللّه فعله = فعل اللّه رادته».

3) اسامى خدا هر كدام نشان دهنده يك نقش ذاتى و وجودى خدا، در افعالش نيستند. در حقيقت خدا صفت و اسم به معنائى كه چگونگى اى را در وجود و ذات خدا برساند ندارد «و من و صفه فقد قرنه» ^[1]: هر كس قائل شود كه خدا صفت دارد در واقع اورا «هم قرين» كرده است، يك خودش دوم صفتش، پس او مركب مى شود. از اين ديدگاه (توجه فرمائيد از اين ديدگاه) خدا هيج صفت و هيج اسمى به اين معانى ندارد.

4) نظر به افعال و كارهاى خدا، نام هائى براى او مى گذاريم، خدا نيز براى اين كه ما انسان ها بدون لفظ و بدون مفهوم نمى توانيم چيزى را درك كنيم اسامى را براى خود برگزيده است. و نيز دليل اين كه گمان نكنيم خدا عاجز است نام «قادر» را به كار مى بريم و همچنين ساير اسامى غير از لفظ جلا له «الله». البته بايد مواظب بود كه اين سخن سر از «تعطيل» در نياورد كه خداى ارسطوئيان به ذهن آيد كه هيچ كارى نمى تواند بكند.

5) اما محى الدين براى اداره هستى، آفرينش و اداره آن، براى خداوند معاون هاى بى شمار، و تحت مديرت هر معاون كار كنان زياد، درست مى كند. گوئى اروپائيان نظام بروكراسى را از محى الدين ياد گرفته و چارت ادارى را درست كرده اند. با اين تفاوت كه محى الدين كار كنان زير دست هر معاون را «كارمندان او» نمى نامد بل «خواهران او» مى نامد همان طور كه ديديم. به نظر او خدا يك بخش از كارها را به معاونش «رحمن» و بخش ديگر را به معاون ديگر به نام «واسع» و بخش ديگر را به معاونى به نام «وهاب» و... الخ، كه خودش مى گويد الخ و انتها هم ندارد،سپرده است.

اما فلسفه قرآن و اهل بيت(عليه السلام) مى گويد: كائنات خيلى بزرگ است و مرتب دارد بزرگ مى شود^[2] شما تا چند سطر بخوانيد ميليون ها كيلو متر مكعب به حجم جهان افزوده است. اما بالاخره محدود است آن چه بى نهايت است فقط خدا است.

پس بايد محى الدين كائنات و مخلوقات را نيز بى نهايت بداند تا معاونت ها و كاركنان و نقش آفرينان نيز بى نهايت باشند، يا چون كائنات و مخلوقات محدود هستند اسامى خدا نيز محدود باشد. و هر  دو نادرست است.

اما بى نهايت بودن مخلوقات: اگر صوفيان پيش از محى الدين و تصوف فارسى مخلوقات را بى نهايت بدانند دستكم با اصول خودشان سازگار است. زيرا اساساً آنان غير از خدا به وجودى معتقد نيستند.

ليكن بى نهايت بودن مخلوقات در مكتب محى الدين لازم گرفته كه دو موجود بى نهايت، وجود داشته باشد يكى خدا و د يگرى مخلوقات.

و مخلوق اگر بى نهايت باشد هرچه قدر هم لفظ مخلوق را در مورد او تكرار كنيم، او مخلوق نيست بل خداى دوم است. زيرا ازلى بودن و بى نهايت بودن ملازم همديگرند، بل عين همديگرند.

و اين دو بى نهايت به طور ابدى با هم خواهند بود زيرا اولا بى نهايت با ابدى بودن عين هم هستند مانند ازليت. ثانياً ديديم كه خود محى الدين گفت مخلوقات ابدى هستند ليكن در اطوار مختلف.

از جانب ديگر اصل اساسى تصوف محى الدين «كثرت در عين وحدت، وحدت در عين كثرت» است و او معتقد است اين باهم بودن خدا و خلق ابدى است و هيچ وقت كثرت مورد نظر او از بين نخواهند رفت. كه پيش تر بحثش گذشت. و اساساً تفاوت تصوف محى الدين با تصوف فارسى در همين مسئله و در چارت سازى است، تفاوت سومى و جود ندارد.

پس بايد محى الدين يكى از محذورات زيرا را بپذيرد:

1ـ دو موجود بى نهايت (گرچه در عين وحدت) و اين لازم  گرفته دو تا خدا باشد. البته دوئيت در عين يك بودن.

در اين صورت مى تواند معاونان بى شمار و بى نهايت با خواهران بى شمار و بى نهايت براى خدا در اداره امور خداى دوم، داشته باشد.

2ـ مخلوقات را محدود بداند: در اين صورت نبايد بگويد تعداد اسامى خدا بى نهايت است زيرا در آن صورت بى نهايت معاونان مى باشند كه هر كدام (مانند خداى ارسطو) نشسته و بى كار تنها به روى خواهران خود نگاه مى كنند.

3ـ مخلوقات را محدود بداند و نيز اسامى خدا را معاونان خدا نداند و همان طور كه اهل بيت(عليه السلام) معنى مى كنند، بداند. در اين صورت بايد دست از سازمان و چارت سازمانى بر دارد. بل بايد اساس بينش و مكتب خود را محكوم كند. اما خاتم الاولياء كجا و اين كار كجا؟. پس همچنان قاطى و پاتى ماندن بهتر است.

اين مسئله در مباحث زير بيش تر روشن مى شود.

ـ اسماء اللّه لا تتناهى، لانها تعلم بما يكون عنها، و مايكون عنها غير متناه، و ان كانت ترجع الى اصول متناهية هى امهات الاسماء او حضرات الاسماء: و اسماى خدا غير متناهى اند، زيرا اسماء علم دارند به آن چه از آن ها پديد مى آيد، و آن چه از آن ها پديد مى آيد غير متناهى است. گرچه خود اسماء همگى به اصول متناهى بر مى گردند كه آن اصول امهات اسماء يا حضرات اسماء هستند.

توضيح:

1ـ در بحث «تناهى و عدم تناهى» دو نوع «بى نهايت» يا بگوئيم دو نوع «غير متناهى» هست:

الف: غير متناهى طولى: در مكتب اهل بيت(عليه السلام) مى گوئيم: كائنات (مخلوقات) ازلى نيستند اماابدى هستند، و در اطوار مختلف پيش خواهند رفت. اين عدم تناهى در طول.

ب: عدم تناهى در عرض: يعنى يك موجود علاوه بر ابدى بودن از نظر وسعت وجود نيز بى نهايت و بى پايان و بى كران باشد. چنين موجودى است كه به همان دليل بى نهايت بودن «لامكان» مى شود و ديگر لفظ «عرض» هم در مورد آن صدق پيدا نمى كند. كائنات به اين گونه بى نهايت نيست و محدود است.

2ـ نظر محى الدين در اين عبارت به بى نهايت طولى است. مى گويد اسماى خدا بى نهايت هستند. زيرا كائنات بى نهايت است و هميشه الى الابد از اسماء ريزش خواهد كرد و بابيان خود او: آن چه از اسما، پديد مى آيند تا ابد پديد خواهند آمد.

اگر مراد او همين نا متناهى بودن در طول باشد، دستكم (با صرف نظر از سازمان چارتى)، محى الدين در اين اصل با فلسفه و عرفان اهل بيت(عليه السلام) هم عقيده مى شود.

اما قيصرى بلا فاصله سخن او را به نا متناهى عرضى نيز مى كشاند گرچه سخنش خيلى صريح نيست.

3ـ محى الدين سپس به تناهى عرضى توجه مى كند مى گويد «گرچه همه اسامى به چند اسم مادر بر مى گردند» در نتيجه به نظر او كائنات كه مظهر اسامى هستند عرضاً محدود و طولا بى نهايت مى شوند. كه باز با صرف نظر از سازمان چارتى او، با مكتب اهل بيت(عليه السلام) همگون مى شود.

4ـ نوع سوم از «نامتناهى» است كه آن را بايد «نا متناهى عددى» دانست. مثلا بگوئيم تعداد اسامى خدا نا متناهى است.

اگر مراد محى الدين اين گونه نا متناهى باشد درست نيست. زيرا چون او كائنات را مساوى اسماء مى داند لازمه اين سخن نا متناهى عرضى بودن كائنات مى شود. و اين يعنى وجود دو موجود نا متناهى در كنار هم، يكى خدا و ديگرى كائنات. گرچه به نظر او دوئيت در عين يكى بودن، باشد.

---

[1]ـ  نهج البلاغه، خطبه اول. حديث در اين موضوع از نهج البلاغه و غيره، زياد است.

[2]ـ  رجوع كنيد به تبيين جهان و انسان.

منبع محی الدین در آینه فصوص جلداول ص373-375

برچسب‌ها: محی الدین, فلسفۀ قرآن و عترت

آيا محتواى فصوص الحکم محی الدین عربی كشف است يا وحى؟ـ؟!

آگاهى علمى بهتر است يا آگاهى كشفى:

ـ و هو اعلى، فانه يكون فى علمه بنفسه، بمنزلة علم اللّه به: و اين «آگاهى كشفى» عالى تر (از آگاهى علمى است) زيرا شخص در اين صورت، علمى به نفس خود دارد مانند علمى كه خدا به نفس او دارد.

توضيح:

1ـ مراد محى الدين را بايك مثال روشن كنم: اطلاع علمى شبيه اطلاعاتى است كه از اوضاع يك باغ به كسى بدهند، اين اطلاعات هرچه بيش تر و دقيق تر باشد باز مانند آن نيست كه در باغ را باز كنند و شخص را وارد آن كنند. پس آگاهى كشفى قوى تر است.

2ـ با اين وجود محى الدين فصوص را كشف نمى نامد و آن را با لفظ «يُنزّل» يك سرى اطلاعاتى مى داند كه به تدريج به او مى رسد واو روى كاغذ مى آورد. براى اينكه:

الف: براى اين كه در فرهنگ صوفيان امكان خطا در كشف هست. آنان اين «امكان خطا» را جايز دانسته اند نه براى دقت در يافته هاى شان بل براى كنترل اين ابزار خطرناك. زيرا در غير اين صورت هر درويشى مى توانست ادعاى كشف كند و مزاحم رياست حضرت قطب شود!.

با اين «امكان» از تمرد و سركشى مريدان جلوگيرى مى كردند و مكاشفات آنان را به سخريه مى گرفتند.

در عينيت تاريخ عامل قطب شدن نه مثلا تزكيه نفس و نيل مثلا به كمالات بود بل آن چه تعيين كننده بود چهار چيز بود. يعنى يك صوفى اگر مى توانست اين چهار چيز را داشته باشد در قطبيت او ترديدى نبود:

1) نبوغ و زرنگى

2) زبان فصيح و شيرين.

3) مديريت روان شناسانه.

4) توان مالى براى داشتن يك خوان گاه.

گاهى تنها يك چيز مى توانست جانشين اين چهار شرط شود. و آن «توارث» بود كه فرزند به جاى پدر در مسند قطبيت مى نشست. و در اين اواخر يعنى حدود 300 سال اخير، توارث محور اصلى بود و هنوز هم هست.

صوفيان در آغاز چنين نبودند و ارزشى به نسب و توارث نمى دادند. زيرا در آن وقت به سلب كاربرد از «نسب» نيازمند بودند و شيعه را متهم مى كردند كه ولايت را توارثى كرده اند. با اين تاكتيك در صدد تعميم ولايت و گوشت قربانى كردن آن بودند، كه موفق هم شدند.

در متينگ سياسى ـ رقابتى سقيفه، از جانبى از «قرشيت» بهره جستند و انصار را با اين دليل كه از قريش نيستند، كنار زدند. و از جانب ديگر در همان مراسم وراثت را محكوم كرده و امامت را تعميمى كردند. زيرا اسلام شان نمى بايست دچار نژاد شود.

سپس دين را عربى دانسته و آيين را در درون چهار چوبه نژادى و «پان عربيسم» قرار دادند و مسلمانان غير عرب را «موالى» بردگان، وابستگان، ناميدند.

و معاويه كه خود سمبل بارز قبيله و اموى پرستى بود عنصر ديگرى بر آن افزود و در مقابل امام حسن(عليه السلام)اساس وراثت آن حضرت را به زير سئوال برد و شعر زير را سرود در ممالك اسلامى پخش كرد:

بنونا بنو ابنائنا *** و بنو بناتنا انباء الاَ باعدا

پسران ما هستند پسران پسران مان *** و پسران دختران ما پسران ديگران اند.

سقيفى، معاويه، صوفى و ساير غاصبين ولايت، آيه و حديث كه نمى توانند بياورند زيرا همه آيات و احاديث بر عليه آن هاست. پس شعر تنها ابزارشان است و بايد آن را بپرورانند و پرورانيدند به حدى كه صوفيان در شعر سرائى گوى سبقت از همگان ربودند. صوفيان نيز در اوايل ضد توارث بودند به ويژه در عصر قبل از غيبت امام زمان (عج)، پس از آن كه به مقصود رسيدند به تدريج به توارث گرائيدند. اما محى الدين براى تملك مقام «خاتم الاوليائى» از نو توارث را تحت عنوان «نسب حسى و ظاهرى» در مقابل «انتساب معنوى و معارفى» محكوم كرد و خودش را وارث پيامبر(صلى الله عليه وآله) ناميد. پس از او باز سمت توارثى در خانواده اقطاب جان گرفت. و بالاخره توارث هم در حكومت و هم در ولايت به رسميت شناخته شد. گوئى توارث در همه جا خوب است غير از ميان رسول خدا(صلى الله عليه وآله)و آلش.

گوئى سردمداران امت ماموريتى غير از ظلم بر پيامبر(صلى الله عليه وآله) و آلش، ماموريتى نداشته اند. و مطابق سخن منسوب به امام سجاد(عليه السلام) كه «اگر رسول خدا(صلى الله عليه وآله)وصيت مى كرد به آل من ظلم كنيد، بيش از اين نمى كردند».

پس محى الدين محتواى فصوص را علمى آورده است  نه كشفى، تا امكان خطا در آن نباشد.

ب: محى الدين «فتوحات مكيه» را محصول كشف هاى خود مى داند در مورد فصوص مى خواست نوع دوم علم و اطلاع به غيب را نيز داشته باشد. زيرا پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) هر دو آگاهى را داشته هم كشف و هم تنزيل حقايق توسط جبرئيل را. به همين انگيزه در مقدمه هم با ادعاى تنزيل و نزول، محتواى فصوص را وحى مى نامد. زيرا اين نقص بزرگ براى محى الدين است كه فاقد وحى باشد.

اما به خاطر سد بزرگ ختم رسالت و ختم وحى آورى جبرئيل، پيامبر(صلى الله عليه وآله) را واسطه ميان خود و خدا قرار مى دهد. ليكن مى گويد در عين اين كه به من وحى مى شود، نبى نيستم بل وارثم. وارث بايد هر دو نوع علم مورّث را داشته باشد.

http://www.binesheno.com/Files/books.php?idVeiw=813&level=4&subid=813

همچنین بنگرید به:

چه کسانی آثار محی الدین عربی را می خوانند؟-محی الدین و "تقیه"

منبع:محی الدین در آینه فصوص جلداول ص 313-314

برچسب‌ها: محی الدین, تصوف

چه کسانی آثار محی الدین عربی را می خوانند؟-محی الدین و "تقیه"

آنان كه آثار صوفيه به ويژه آثار محى الدين را مطالعه مى كنند دو گروه اند:

الف: گروهى كه عقل و روح شان با اصول و فرهنگ فلسفه و عرفان قرآن آشنا است. اينان در قبال الفاظ و اصطلاحات و اشعار شيواى صوفيان، به مصداق «بنيان مرصوص»، خود را نمى بازند. زيرا از تبيينات قرآن و اهل بيت(عليهم السلام) به قدر كافى و گاهى در حد عالى اطلاع دارند.

ب: گروهى كه از اصول و فروع فلسفه و عرفان قرآن و اهل بيت(عليهم السلام) آگاهى لازم را ندارند. اينان باز به دو گروه تقسيم مى شوند:

1) ـ عده اى مى فهمند كه راه و رسم اسلام غير از تصوف است و به خودشان مى گويند: اين من هستم كه از تبيينات اسلام آگاهى كافى ندارم.

2) ـ عده اى ديگر اساساً اعتقاد دارند كه در اسلام دو خلأ بزرگ هست خلأ فلسفه و خلأ عرفان، و بايد به وسيله ارسطوئيات و جوكيات، اين دو خلأ را پر كرد.

اين عده از اين گروه وقتى كه آثار رؤياپردازانه صوفيان را مطالعه مى كنند خودشان را مى بازند و شخصيت فكرى شان عوض مى شود. و اولين اثر شوم اين خودباختگى «كوچك شدن شخصيت ائمه طاهرين» در ضمير ناخودآگاه آنان است كه از همان آغاز پيدايشش شروع مى كند به سرايت بر شخصيت خود آگاه شان. ديگر احاديث و تبيينات اهل بيت(عليهم السلام) در نظرشان كاربردش را از دست مى دهد. در ذهن آنان امامان(عليهم السلام) افرادى تصوير مى شوند كه زندگى كرده اند گاه گاهى هم سخنانى را گفته اند. اينان دچار نوعى بى اعتنائى، دستكم نوعى كم اعتنائى نسبت به اهل بيت(عليهم السلام)، مى شوند.

يكى از عاشقان رهرو، و عرفان پردازان صدرائى به من گفت: اين همه اهل بيت، اهل بيت نگو، همه چيز كه با اهل بيت حل نمى شود.

و ده ها فرد ديگرشان به من گفته اند: اگر فلسفه ارسطوئى و صدرائى را نداشته باشيم در مقابل اروپا با چه ابزارى پاسخ گو باشيم. كه پاسخ اين فكر كوچك را در مقالات مقدماتى اين كتاب داده ام.

مسئله خيلى روشن است آنان كه به فصوص و فتوحات و مثنوى و ساير آثار صوفيان مستعد و نابغه مشغول اند هم به طور ناخودآگاه و هم به طور خودآگاه مى بينند كه اين متون به تبيين همه چيز پرداخته اند و سخن ناگفته و مسئله اى را (به نظر خودشان) حل نشده باقى نگذاشته اند يك دين كامل را تبيين كرده اند بدون اين كه كلمه اى و ذرّه اى از دوازده امام و حضرت زهرا(عليهم السلام)، آورده باشند. پس چه نيازى به اين ها هست.

بنا و بنياد و اساس تصوف بر همين است و بس. همان طور كه از اول اين كتاب تا اين جا مشاهده كرديم.[محی الدین در آینه فصوص] تصوف با روح ليبراليستى خودش با هر مسلك و ملتى در صلح و آشتى است و شعارش «پاى وحدت بر سر كفر و مسلمانى زديم» است، مگر با مكتب اهل بيت و خود اهل بيت. كسى كه كوچك ترين آگاهى در «انديشه شناسى»، «روال و سبك شناسى» و «جامعه شناسى» داشته باشد اين واقعيت را فرازتر از كوه اورست، مشاهده مى كند.

حتى صوفيانى كه به حق يا به نا حق «على اللّهى» ناميده مى شوند باز كارى و رابطه اى با ديگر امامان، ندارند.

كم لطفى از جانب برخى از سروران است كه با همه اشتغال به راه و روش و متون صوفيان گاه گاهى سخن از اهل بيت(عليهم السلام) هم به ميان مى آورند. اگر اندكى توجه كنند در مى يابند كه دارند جمع «بين الضدين» بل جمع «بين المتناقضين» مى كنند. و سران صوفيه از جمله محى الدين، با اين كار سروران، كاملاً مخالف و به شدت از دست شان عصبانى هستند.

امكان ندارد با همان زهرى كه امام حسن(عليه السلام) را كشتند، امام حسن(عليه السلام) را درمان كرد. مسئله درست شبيه اين مسئله است... .

منبع:محی الدین در آینه فصوص جلد اول ص270-271

محى الدين و تقيه: بعضى از عزيزان مى گويند محى الدين در جاهائى كه بر عليه اصول تشيع سخن گفته، تقيه كرده است و گرنه او يك شيعه ششدانگ است. اين عزيزان نه تصوف را شناخته اند و نه محى الدين را. هر صوفى اگر قطب است شخصاً غاصب ولايت است و اگر مريد قطب است مريد غاصب است حتى اگر در ظاهر مدعى تشيع باشد. درست مانند غصب خلافت.

در اين بين تنها يك فرد است كه شخصيت پيچيده دارد و داورى در مورد او دشوار است و او شمس تبريزى است كه مى توان گفت او اساسا صوفى نبوده عمداً در سلك آنان در آمده بود تا تزلزلى در آنان ايجاد كند. در واقع او يا صوفى نبوده و يا شيعه نبوده است، تشيع و تصوف درست مانند آب و آتش هستند.

وآنگهى به فرض پذيرش تقيه در «فتوحات مكيه»، در فصوص جائى براى تقيه نيست زيرا بنابر ادعاى محى الدين فصوص مكاشفه نيست بل وحى منزل است و خدا در هيچ كدام از كتاب هاى مُنزلش تقيه نكرده است. يك امام يك پيامبر شايد تقيه كند اما خدا تقيه نمى كند.

معلوم نيست بعضى ها چه نيازى به محى الدين و كتاب هاى او (اين انبان هاى تخيلات) دارند و چه حقيقتى در خلال اين اباطيل، يافته اند كه به هرشكل و به هر صورت مى خواهند با وصله و پينه هم كه شده از اين گستاخ ولايت سوز، دفاع كنند.

همان ص314

برچسب‌ها: محی الدین, تصوف

فرقۀ شيطان پرستان و ارتباطشان با مکتب تصوف محی الدین عربی

در برگهاى پيش دو دست خدا كه در آيه «خلقتُ بيدىّ» آمده است از ديدگاه فلسفه و عرفان قرآن و اهل بيت(عليهم السلام)به شرح رفت كه عبارت از «امر» و «خلق» است. و نيز بيان شد كه در نظر محى الدين و قيصرى مراد از دو دست، صفات جمال و صفات جلال خداوند است. مرادش در اين جا نيز همان است كه خداوند از همه صفات جمال و صفات جلال خود به آدم داد.

ـ و ما هو الّا عين جمعه بين الصورتين، صورة العالم و صورة الحق: و نبود آن چه كه (با دست جمال و دست جلال داد) مگر عين جمع كردن بين دو صورت، صورت عالم و صورت خدا، (هر دو صورت را در آدم جمع كرد).

ـ و ابليس جزء من العالم لم تحصل له هذه الجمعية: و ابليس جزء عالم بود اما براى او اين «جمع» حاصل نشد. (يعنى او بهره اى از صورت عالم و بهره اى هم از صورت خداداشته و دارد، اما جامع همه آن دو، نيست).

قيصرى مى گويد: ابليس مظهر اسم «مضلّ» كه اسم خدا است مى باشد. اما آدم مظهر اسم «اللّه» است كه همه اسماى خدا در آن جمع است.

شيطان پرستان:

بلى: ابليس هم مظهر خدا است و باغ زيباى تصوف از اين ثمرها زياد دارد. معلوم مى شود قيصرى اساساً از معناى «إِنَّ اللّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ» ^[1]، خبر ندارد كه خداوند هيچ كس را اضلال ـ از نوع اضلال كردن ابليس ـ نمى كند.

مريدان مدرن و صوفيان نو پديد كه پيروان محى الدين و ملاصدرا هستند دير رسيده اند، بديهى است پيروان پيشين به مصداق «الفضل لمن تقدم» بهتر به حقيقت رسيده اند. هفت شهر عشق را ديگران گشتند برخى ها هنوز اندر خم يك كوچه اند. پيش تر گفته شد فرقه هاى زيادى از مكتب محى الدين و مركز قونيه برخاستند. مسكين «شيطان پرستان»، همه فرقه هاى اسلامى حتى خوارج، آن ها را محكوم مى كنند. در حالى كه آنان سخنى غير از اين ندارند كه ابليس مظهر خداست و خدا خواسته او مضل باشد. اگر خدا ابليس را مظهر اسم «هادى» كرده بود او نيز موجود مفيدى مى شد، مضل بودن ابليس براى كائنات لازم بود و به همين جهت خدا او را چنين كرده است.

اين گونه سخنان با هر تأويل، با هر توجيه، با هر مراد و مقصودى باشد با اساس اسلام تضاد دارد.

شيطان پرستان كه نام ديگرشان «يزيديان» است طايفه اى از كردان در شمال عراق، ديار بكر (سابقاً در گوشه اى از اورامانات ايران، نيز،) هستند. كه در هر كدام از سه منطقه مذكور، به صورت چند روستا، زندگى مى كنند. اينان نيز مانند صوفيان «حروفيه»، «نقطويه» و «بكتاشيه» كه پيش تر شرح حال شان گذشت، از ثمرات «خانقاه قونيه» كه مركز تبليغ و ترويج تصوف محى الدين بود و توسط صدر قونوى، عبدالرزاق قاسانى و همين قيصرى هاى خودمان، رهبرى مى شده است.

اين فرقه هنوز هم هستند و در پنهان كردن عقايد خود بى اندازه كوشش مى كنند، شيطان را مظهرى از مظاهر خدا مى دانند زيرا محى الدين همه چيز را مظهر خدا مى داند، دوزخيان از آن جمله ابليس را در دوزخ برخوردار از الطاف الهى و مشغول به عيش و لذت مى دانند. بر اين پايه يزيد را نيز مظهر خدا دانسته و برايش ارج مى نهند. آنان براى سمبل هاى منفى در رأس شان شيطان، نقش بزرگى در آفرينش كائنات قائل هستند.

اصل ديگر مكتب محى الدين يعنى «انكار وجود شرّ در عالم» تكيه گاه دوم اين فرقه است. آنان شيطان را طاوس مى نامند و مجسمه اى از طاوس درست مى كنند و به آن احترام مى گذارند. يهوديان مار را سمبل شيطان مى دانند و اينان طاوس را.

يزيديان شيطان پرست دو كتاب مقدس هم دارند، يكى به نام «كتاب جلوه» و ديگرى كتابى كه شامل گزارشاتى از آفرينش آسمان، زمين، بهشت و دوزخ، است.

جنبش محمد على فروغى (كه كمر همت ارتجاعى احياى فرهنگ ايران باستان، بربسته بود) در صدد برآمد كه شيطان پرستان را با توجيهاتى به ايران باستان ربط دهد تا دستكم در كنار زردشتيان موجود، گروه ديگر نيز داشته باشند. آنان مى گفتند: شيطان پرستى عنصر «نقش اهريمن در آفرينش» را از ايرانيان قديم حفظ كرده و آن را با برخى از باورهاى اسلامى در آميخته اند. و دليل دوم شان نژاد شيطان پرستان بود كه از كردان ماد (ميديا) هستند.

اما به دليل روشن بودن مسئله و مشخص بودن ماهيت اعتقادى شيطان پرستان، جنبش فروغى در اين فعاليت ناكام ماند. از اين ناكامى بهره اى هم به دهخدا و شاگردش دكتر معين نيز رسيده است، و شيطان پرستان همچنان نسب رسمى خودشان را بر محى الدين، حفظ كردند.

يزيديان شيطان پرست در همسايگى خانقاه قونيه و با تغذيه فكرى از آن مركز، به وجود آمدند كه شايد قباحت و شگفتى عقايدشان قبيح تر و شگفت تر از دو فرقه كوچك «تومان توكدى» و «چراغ سوندرن» كه پيش تر به شرح رفت، نباشد، كه همگى هداياى پر ارزش محى الدين و ليبراليسم جناب او، به جامعه بشرى هستند:

باز ازين باغ ثمر رسيده *** تلخ ولى تازه وتر رسيده

باشى و بينى پس هر چند وقت *** هى خبرى پشت خبر رسيده

فديه شخصيت خوبان بود *** امت را هر چه خطر رسيده

قيصرى مى گويد: بدان، شيطان نيز مربوب ومورد پرورش حقيقت آدم است گرچه او آدم را با وسوسه اش از جنت خارج كرد. زيرا حقيقت آدم (انسان كامل، خليفه) مظهرهاى همه اسماى خدا را از عالم غيب بر مى گيرد، همان طور كه خداوند همه اسماء را براى عالم بر مى دهد. پس (چون شيطان نيز مظهر اسم «مضلّ» است و از زير مجموعه هاى آدم است) پس آدم است كه در واقع مضلّ نفس خود است براى نفس خود. تا برساند هر كدام از افراد خود (افراد انسان) را به كمال مناسب... پس گمراه كردن شيطان آدم را اشكالى در خلافت آدم و ربوبيت آدم بر شيطان، وارد نمى كند.

با اين بيان قيصرى، كه شيطان را عامل كمال انسان مى داند، چه جاى ملامت بر شيطان پرستان است مگر آنان چيزى غير از اين سخن مى گويند؟...؟!.

---

[1]ـ  رعد،27.

http://www.binesheno.com/Files/books.php?idVeiw=785&level=4&subid=785

منبع:محی الدین در آینه فصوص جلد اول.ص257-259

برچسب‌ها: محی الدین, شیطان پرستان

دو دست خدا؛درآفرینش آدم(ع)

قرآن در شرح داستان آفرينش آدم و امر سجده بر آدم و خوددارى ابليس از سجده، مى فرمايد: «قالَ يا إِبْلِيسُ ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَّ» : گفت اى ابليس چه چيز تو را وادار كرد كه سجده نكنى بر موجودى كه با دو دست خودم آن را آفريدم.

مراد از دو دست چيست؟ بيضاوى از مفسران اهل سنت در تفسيرش مى گويد: مراد اين است كه آدم از پدر و مادر آفريده نشده. و مفسرين ديگر نيز به اين نكته اشاره كرده اند. منظورشان توجه به آيه59 سوره آل عمران است: «إِنَّ مَثَلَ عِيسى عِنْدَ اللّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُراب ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ: مَثل عيسى در نزد خدا مَثل آدم است كه او را از خاك خلق كرد سپس به او گفت باش همان دم موجود شد».

عيسى تنها از مادر آفريده شد و آدم بدون پدر و مادر خلق شد. پيش تر توضيح داده شد كه فعل و كار خدا در دو بستر جريان دارد: بستر امر (عالم امر) و بستر خلق «عالم خلق».

امر يعنى ايجاد يك چيز بدون اين كه از چيز ديگر پديد شود. مانند ايجاد آن پديده اوليه در آغاز پيدايش كائنات. همان كه ارسطوئيان به اشتباه نامش را صادر اول مى گذارند.

و مى فرمايد: «يسئلونك عن الرّوح قل الروح من امر ربّى:^[1] از تو درباره روح مى پرسند بگو روح از امر پروردگار من است». يعنى روح را از چيزى كه قبلاً بوده باشد، خلق نكرده بل آن را ايجاد كرده است. و ديگر آيه هايى كه در آن ها «كن فيكون» آمده است.

خلق يعنى پديد آوردن چيزى از چيز ديگر، مانند آفريدن مثلاً گياه از خاك وانسان از پدر و مادر.

در پيدايش آدم هم فعل امرى خدا و هم فعل خلقى خدا، هر دو حضور داشته اند. جسم و پيكرش با برنامه خلق، و بدون پدر و مادر بودنش با برنامه امر تحقق يافته است. و در وجود حضرت عيسى نيز جسم و پيكرش با برنامه خلق و بدون پدر بودنش با برنامه امر، بوده است. و مراد از دو دست خدا هر دو برنامه امر و خلق، است.

جمع ميان پيام دو آيه نشان مى دهد كه امر و «ايجاد» فقط كار خداست اما خلق (ساختن چيزى از چيز ديگر) در امور صنعتى و هنرى كار بشر هم هست. مى فرمايد: «لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبارَكَ اللّهُ رَبُّ الْعالَمِينَ» ^[2] و «فَتَبارَكَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ» ^[3].

گروه «مشبّهه» با تمسك به اين آيه مى گفتند خداوند مانند انسان دو دست دارد. ائمه طاهرين در مقابل آن ها توضيح مى دادند كه كاربرد «يد» در اين آيه، كنائى است كنايه از قدرت^[4] خداوند وگرنه، خداوند دست ندارد.

اما محى الدين براساس تمايل شخصى خود «يدىّ» را به «جمال و جلال» معنى كرده است

دون دليل و بدون كوچك ترين ارتباط. او مى گويد:

ـ فعبّر عن هاتين الصّفتين باليدين اللّتين توجّهتا منه على خلق الانسان الكامل لكونه الجامع لحقائق العالم و مفرداته: خداوند از اين دو صفت (جمال و جلال) با دو دست، تعبير كرده، دو دستى كه از سوى خدا براى آفرينش انسان كامل متوجه شدند. چون انسان جامع همه حقايق و مفردات عالم است.

يعنى چون انسان واجد همه حقايق عالم است لذا هر دو دست به كار گرفته شده نه يك دست. هم صفت جمال خدادر اين كار دخيل بوده است و هم صفت جلال او.

محى الدين هر طور مى خواهد با اسامى خدا و صفات او، و آيه و حديث، بازى مى كند. و از هر تشابه و شَبَه و شبهه، به «تناسب سازى» و «تناسب بندى» مى پردازد. ...

---

[1]ـ  اسراء، 85.

[2]ـ  اعراف، 54.

[3]ـ  مؤمنون، 14.

[4]ـ  نورالثقلين، ذيل همين آيه.

منبع:محی الدین رد آینه فصوص جلداول ص250

برچسب‌ها: فلسفه, فلسفۀ قرآن و عترت, عقاید شیعه, محی الدین