تصوف پس از 700 سال به طور جسته و گريخته ميان شيعيان نيز وارد شد. يعني در طول 700 سال اگر احياناً فردي از گروه شيعيان صوفي مي‌شد از جامعه شيعه كاملاً طرد مي‌گشت. در مواردي خود امامان‏(ع) آنان را طرد كرده‏اند.

تصوف ابتدا در قرن هشتم (حوالي سال 770) با گرايش سيد حيدر آملي به تصوف وارد ميان شيعيان شد. برخي‌ها شيخ حسن جوري رهبر معنوي سربداران را (737) نيز صوفي مي‌دانند. و نيز در حوالي 760، شاه نعمت الله ولي شعار خنثي و بينابين خود (بينابين تسنن و تشيع) را به راه انداخت. و پس از آن خانقاه صفوي اردبيل به تشيع گرائيد.

به هر صورت اولين فرد مشخص شيعه كه صوفي شد و جامعه شيعه نتوانست او را كاملاً طرد كند، سيد حيدر آملي‌، بود. لذا هانري كربن روي او به شدت مانور مي‌دهد. علماي شيعه (كه از اوايل قرن دهم به صورت مشخص با اين پديده رو به رو شدند) كه پيش‏تر هم زمينه عيني براي‌شان تخريب شده بود و هم زمينه ذهني‌، عملاً در بستر از پيش تعيين شده، قرار گرفتند.

زمينه عيني‌: حدود هفت قرن علماي سني در روشي كج دار مريزشان با صوفيان، بحث علمي يا فكري را در اين مسئله به بستر ناصحيح انداخته و مسائل مربوطه را بدون اين كه بتوانند توضيح دهند، به اصطلاح لوث كرده بودند. و مثلاً تكليف مسئله در عينيت جامعه عملاً روشن شده بود. تلقّي عمومي بر اين بود كه اين موضوع‌ها نيز مانند موضوع ريشه دار اشعري و معتزلي بايد به عنوان يك واقعيت (كه هرگز حل نخواهد شد) تحمل شود و به راستي تحمل هم مي‌شد. همين زمينه عيني اجتماعي، همراه با ورود تصوف بعينه وارد شيعه شد.

زمينه ذهني‌: در طول بيش از هفت قرن آثار كتبي علماي اهل سنت در رد و يا انتقاد از تصوف، ـ كه هرگز نه كافي بودند و نه توان حلّ نسبي قضيه را داشتند ـ به همه جا حتي به كتابخانه‏ هاي شخصي علماي شيعه رسيده بود و ذهن‏ها را از انديشه بكر شيعي باز مي‌داشت. درست مانند ادبيات وعلم نحو، صرف، معاني‌، بيان و بديع، از مسائلي شمرده مي‌شد كه مال سنيان است و شيعه بايد به قدر لزوم از آنها استفاده كند.

شيعه به دليل اين كه هميشه يك حزب غير قانوني و قاچاق و دچار قتل عام‏ها بود، امكان و امكانات پرداختن به همه علوم را نداشت. و در مورد تصوف نيز عدم ابتلاي چندين قرني شيعه به تصوف فارسي و مسئله «وحدت وجود»، به چنان وضعي دچار شده بود. سرنوشت مسئله به همين دلايل، در ميان شيعيان نيز به سرنوشت آن، در ميان سنيان دچار گشت، كه علماي شيعه تصوف را نمي‌پذيرفتند ليكن ردّيه‌هاي‌شان نيز از تبيينات ريشه ‏اي و كافي برخوردار نبود. با اين همه به روشني براي مردم معلوم كردند كه تشيع با تصوف سازگار نيست.

همان طور كه در ميان سنيان گاهي افرادي از علما به تصوف مي‌گرائيدند، در ميان علماي شيعه نيز اين قبيل افراد پيدا شدند. با اين فرق كه افراد برجسته شيعي كه زماني به تصوف گرائيده و سپس از آن برگشته‏ اند، زيادتر از آن است كه در ميان علماي سني رخ داده است.

علماي شيعي در قرن 10 و 11 به بعد، كه مي‌بايست مسئله را حلّ مي‌كردند به دلايل مذكور، نكردند. بل افرادي مانند ملاصدرا و ملا هادي سبزواري ابتدا عاشق ارسطوئيات شده سپس به سراب بودن آن پي برده به تصوف روي آوردند كه شايد مشكل‌شان حل شود كه نه تنها حل نشد بل وقتي به سراب بودن آن پي بردند كه بس دير شده بود. توبه نامه ملاصدرا از حكمت متعاليه ‏اش، كه در اول تفسير سوره واقعه، نوشته است، اين حقيقت را نشان مي‌دهد، پس از آن كه دوران جواني و توانمندي خود را در ترويج ارسطوئيات و جوكيات صرف كرده و آن‌ها را در جامعه شيعه به طور ريشه دار ترويج كرده و علماي شيعه را جاهل و نادان ناميد، در اواخر عمر ـ حدود پنج سال قبل از مرگش ـ توبه مي‌كند كه اينك صدرائيان مدرن چشم بر توبه حسرت آلود وخسارت آگين او بسته و به ترويج همان خسارت‏هاي او مي‌پردازند. لابد ايشان نيز در لحظه‌هاي آخر عمرشان (پس از به انحراف كشيدن تشيع) توبه خواهند كرد.

در مقالات مقدماتي‌، مبحث «لذت فهميدن و لذت درك حقيقت»، تعصب ناخودآگاه انسان به آن چه مي‌فهمد، را توضيح دادم، كه اين تعصب ناخودآگاه مرز ميان لذت «مطلق فهميدن» و لذت «فهميدن حقيقت» را از بين مي‌برد و در نتيجه، شخص نمي‌تواند از آن چه فهميده دست بردارد، گر چه كاملاً باطل هم باشد، ملاصدرا به سراب بودن ارسطوئيات پي برد اما نتوانست از آن دست بردارد، دست به دامن تصوف شد تا شايد سراب بودن آن را با تصوف ترميم كند كه به سراب اندر سراب رسيد و در پايان توبه كرد. و اين خوش بينانه‏ ترين نظر در مورد اوست.

اما سيد حيدر مشكل داشت او در عصر تسنن ايران مي‌زيست، در زماني كه قلعه ‏هاي اسماعيليه يكي پس از ديگري سقوط كرده و اسماعيليان از قزوين تا دامغان بدون سازمان و بي‌سرپرست مي‌زيستند. سيد حيدر طمع در جمع آوري اسماعيليان كرد كه هم به آنان سازمان دهد و هم ميان آنان و شيعيان حوالي آمل آشتي ايجاد كند و تحت رياست خودش يك نهضتي را به راه اندازد. از حلّه به آمل آمد اما نتوانست هدفش را آن طور كه مي‌خواست عملي كند.

مي‌توان گفت يكي از عوامل عدم موفقيت او، تضاد انديشه‏ اي بود كه در درون او بود. از طرفي نمي‌خواست همه اصول تشيع 12 امامي را زير پا بگذارد، و از طرف ديگر نيز نمي‌خواست دست از تصوف از نوع اسماعيلي آن، بردارد. ولذا نتوانست به مقصود برسد، علاوه بر سبك و روش او، نوشتن شرح انتقادي بر فصوص محي‌الدين، نشان مي‌دهد كه او علاوه بر اين كه نسبت به تصوف فارسي (اعم از نوع اسماعيلي و غيره) در سبك و روال، انتقاد داشت و نمي‌توانست آن را بدون نقد همچنان يك جا بپذيرد، تصوف عربي محي‌الدين را نيز مورد انتقاد قرار داده است. زيرا مي‌خواست يك تصوف ويژه كه دستكم در يكي دو اصل و در فروع متعدد، با هرگونه تصوف تفاوت داشته باشد، راه بيندازد. كه مشخص‏ترين شاخصه آن وفاداري به تشيع 12 امامي باشد.

اما اي كاش وي به جاي اين وفاداري‌، همان روش ديگر صوفيان را پيش مي‌گرفت. زيرا در آن صورت لطمه ‏اش بر تشيع كمتر مي‌شد. روش او افراد ديگر را نيز دچار اشتباه كرد كه مثلاً مي‌شود هم شيعه امامي بود و هم صوفي‌. و همين روش او ملاطي شده است در دست هانري كربن كه آجرهاي جعلي خود را با اين ملاط روي هم مي‌چيند.

برگرديم به اصل مسئله: صوفيان كلاسيك و قديم (پيش از محي‌الدين) و به عبارت ديگر: صوفيان تصوف فارسي كمتر به شعار «شرك در وجود» تمسك مي‌كردند تنها افراد مثلاً متفكرشان اين موضوع را مطرح مي‌كردند، در عين حال جان مايه تصوف همين شعار بود. اما صوفيان تصوف عربي محي‌الدين، به ويژه صدرائيان دستگيره اساسي‌اي غير از اين شعار ندارند كه واهي بودن آن به شرح رفت.

اما هم صوفيان فارسي و هم محي‌الدينيان و صدرائيان، براي عامه مردم و بدنه جامعه يك شعار عاطفه‏آميز و توأم با احساسات داشته و دارند مي‌گفتند و مي‌گويند «اگر خدا وجود است پس ما چه هستيم؟!» سزاوار است هم به خدا بگوئيم موجود و هم به خودمان؟! اين تعجب را به ذهن مردم همراه با زير سوال بردن وجود اشياء، نفوذ مي‌دادند. با قلم و بيان ليبرالانه به ذهن مخاطبان القاء مي‌كردند كه اعتقاد به وجود اشياء شريك قرار دادن اشياء با خدا در «وجود» است. بهره جوئي از اصطلاحات شيوا و شيرين نيز كار خود را مي‌كرد. شايد كمتر جمله‏اي به زبان‌شان مي‌آمد كه در آن لفظ «حق» به جاي «الله» و خدا، نيامده باشد. به ويژه پسوند «يّه» به هر لفظي چسبيد و دل‌ربائي مي‌كرد: حقيقيه، ازليّه، ابديّه، احديّه، واحديّه، الهيّه، سرمديه، عشقيه و... يك تانيث‌گرائي شديد در محاورات و سخن گفتن همراه با روح ليبرالي فاقد هر نوع دافعه‌.

بدين ترتيب لفظ شرك از «شرك در الوهيت» كوچ كرد و صوفيان با انكار وجود موجودات واقعي وافكار واقعيات عقلي «همه چيز خدائي‌» را كه از عصر پيامبر تا حوالي سال 130 دقيقاً مصداق اتم بت پرستي و «بت‏ها پرستي‌» بود، به جاي «توحيد» نشاندند.

صوفيان با همين نكته و با استفاده از اين نكته به ظاهر كوچك جهل مردم، اما در واقع نكته بس مهم و دقيق، مردم را منحرف كردند. همان طور كه به شرح رفت اساساً چيزي به نام «وجود» وجود ندارد تا «شرك در وجود» محقق گردد. و مسئله مصداق سالبه به انتفاي موضوع است.

موهوم گرائي مجدد ملاصدرا:

مسئله آن قدر مهم است كه آثار 13 قرني خود را نشان مي‌دهد. و در عين حال تنها با يك كليد زدن حل مي‌شود و هيچ نيازي به شرح و بسط بيش‏تر ندارد. نكته ‏اي كه اساس تصوف به آن مبتني است و افرادي مانند ملاصدرا را بيچاره كرد.

صدرا علاوه بر لفظ «وجود» معمولاً قيد «محض» يا «صرف» را نيز در همه آثارش به آن افزوده است: خدا صرف الوجود است. خدا وجود محض است و ... .

«وجود» در خارج وجود ندارد آن چه در خارج هست «موجود» است، تا چه رسد به وجود محض، صرف الوجود. بدين بيانِ صدرا، خداي صدرا «عدم محض» مي‌شود. كه اگر اين خيال واهي را از آثار صدرا برگيريد همه آثار او متلاشي مي‌شود.

صدرا در اين مسئله دو بار روي اين پايه واهي ساختمان مي‌سازد ابتدا مانند هر صوفي ديگر به «شرك در وجود» مي‌چسبد و حكم مي‌كند كه «اعلم انّ واجب الوجود كل الاشياء» سپس براي پاسخ به شيعيان كه مي‌گويند اين گفته صدرا مصداق شرك و «بت‏ها پرستي‌» است آستين بالا زده «اصالة الذهن» دوم، را مطرح مي‌كند «تفكيك وجود از ماهيت» را پيش مي‌كشد كه يك انتزاع ذهني است و در خارج غلط مي‌باشد زيرا باور و عقيده اجماعي كل متفكران بشر است كه:

1ـ شيء خارجي منهاي وجود = شيء منهاي شيء = عدم.

2ـ شيء خارجي منهاي ماهيت = شيء منهاي شيء= عدم.

سپس با اعتباري دانستن ماهيت اشياء (كه در ذهن صحيح است و در عين غلط) وجود خدا و اشياء را يك و واحد مي‌داند. يعني براي خروج از «اصالة الذهن» اول، به اصالة الذهن دوم نيز سقوط مي‌كند. همان مصداق فرو رفتن به باتلاق. و يا مصداق «از چاله در آمدن و به چاه افتادن».

اصالة ذهن‌گرائي سوم: صدرا در اين چرخش دوم از ماهيت اشياء صرف نظر مي‌كند و چون تفكيك وجود شيئ خارجي از ماهيتش، محال است او در حقيقت هم از وجود و هم از ماهيت اشياء، صرف نظر مي‌كند. اگر اين «صرف نظر كردن» صحيح باشد، مي‌توان از وجود خدا (نعوذ بالله) نيز صرف نظر كرد. و در حقيقت كار صدرا همين است زيرا او خدا را فقط يك «وجود صرفاً ذهني» مي‌كند.

و نيز اگر چنين «صرف نظر كردن» صحيح باشد مي‌توان از اصل و اساس مباحث فلسفي‌، مكتبي‌، مذهبي‌، نيز صرف نظر كرد و ديگر نيازي به ماهيت اين مباحث نيست همه چيز از بين مي‌رود و همه چيز بي‌هوده و بي فايده مي‌شود. كدام سفسطه‏ اي به پاي اين سفسطه مي‌رسد؟

وقتي كه صدرائيان (صوفيان مدرن) به جاي فلسفه، سفسطه مي‌سرايند نوبت به دانشمند معروف و نامي «مؤمن‌الطاق» مي‌رسد كه سنگي را بر سر جناب صوفي مدرن امروزي حاضر در حوزه، بزند و بگويد: اين سنگ را بر سر حضرت عالي با صرف نظر از سنگيت مادّية عنصرية جسمية كثيفية ناسوتية مسلوب الشّريّه محضة الخيريّه‌اش، كوبيدم. پس منِ كاملة الوصول به حضرت الهيّة وحدتية واحديّة جماليّة ازليّة ابديّة حقيقة الحقيقية المنزهيّة والمشبِهيّة خدا، تقصيري ندارم و جسارتي به حضرت صوفي مرتجع قرن بيست و يكم نكرده‏ ام.

ملا صدرا براي توجيه عمل نادرست «سرايت دادن تفكيك وجود از ماهيت» كه در ذهن درست است، به عالم خارج، شعار مي‌دهد كه «الشيئ يساوق الوجود». اما نه خود او و نه پي‌روان امروزي او، هيچ كدام نتوانسته ‏اند براي اين شعار گنده، برهاني و دستكم يك تمثيلي اقامه كنند. و اين شعار ذهن‌گرائي‌تر از دو ذهن‌گرائي پيش است كه باتلاق را باتلاقتر كرده و پس از در آمدن از چاله و افتادن به چاه، در ته آن به چاه ديگر و عميق‏تر افتادن است. از نو هر سه ذهن گرائي و موهوم گرائي را مشاهده كنيم:

1ـ شعار شرك در وجود.

2ـ سرايت دادن تفكيك وجود از ماهيت، به اشياء خارجي‌.

3ـ الشّيء يساوق الوجود.

شرك در الوهيت: الوهيت يعني خالق بودن و ربّ بودن. الوهيت شرك بردار است. همان طور كه مي‌بينيم تاريخ پر است از اين شرك كه از انسان‏هاي اوليه تا امروز در شكل‏هاي گوناگون خودش را نشان داده است و همچنين با درجات مختلف. انبياء با شرك در الوهيت مبارزه مي‌كردند اين حقيقتي است كه هم متن دين‏هاي آنان به آن گواه است و هم تاريخ در مورد آن عده از پيامبران كه زندگي‌شان در دسترس تاريخ بوده، گواه عيني اين موضوع است.

و اين تنها محي‌الدين است كه پيكر تاريخ موجود را زير پاي نهاده و حضرت موسي را بت پرست معرفي مي‌كند. موسي پيامبري است كه زندگي او در دست تاريخ است. امروز هر ليسانسيه تاريخ مي‌داند كه اين سخن محي‌الدين گزافه محض است. سرگذشت بت و بت پرستي در تمدن بين النهرين و تمدن مصر باستان و بني اسرائيل معلوم است. اگر فردي مثل محي‌الدين بتواند با تاويل و توجيه با هر آيه و حديث بازي كند ـ وتوانست زيرا بناي اين تاويل و توجيه در سقيفه گذاشته شده بود و شش قرن مردم را تاويل پرست و توجيه پرست به بار آورده بودند و دربارهاي اموي‌، عباسي و ساير حكام و صوفيان غاصب ولايت كاري نداشتند غير از ترويج تاويل ـ نمي‌تواند تاريخ عيني و روشن بشر را انكار كند.

با همه اينها فلان استاد حوزه مانند مردمان تاويل زده وتوجيه پرست هفت قرن پيش، اين قدر فكر روشن ندارد توجه كند كه حضرت موسي بت پرست نبوده بل با بت پرستي مبارزه كرده است وانكار اين اصل شبيه انكار وجود آكديان يا اشكانيان در تاريخ است. بر مي‌دارد در حوزه علميه قم شرح فصوص مي‌نويسد و اين بافته‏ هاي محي‌الدين را تأييد مي‌كند.

نتيجه:

1ـ «شرك در وجود» سالبه به انتفاي موضوع است و امكان ندارد. تا چه رسد كه بشر دچار آن شود. به همين جهت اسلام شعارش را «لا وجود الا الله» قرار نداد. زيرا معناي اين جمله يعني «لا عدم الاّ الله» (نعوذ بالله) همان طور كه به شرح رفت.

2ـ شرك در موجود، نيز امكان ندارد. زيرا موجود به چيزي گفته مي‌شود كه «هويت خاص» داشته باشد خواه ما آن هويت را بشناسيم مانند اشياء معمولي و خواه هويت آن را نشناسيم مانند خداوند. تشريك ميان هويت خاص با هويت خاص ديگر معني ندارد. شيئ يا با هويت خاص است يا نيست. اگر نيست پس موجود نيست واگر با هويت خاص است پس «خاص» است نه مشترك.

و اگر موجود فقط يك و واحد بود باز جائي براي فهم «هويت خاص» نمي‌ماند. زيرا ما بشرها وقتي خاص و خصوصيت را مي‌فهميم كه با اشياء متعدد رو به رو شويم. اكنون پس هويت‏هاي خاص هستند كه ما آنها را مي‌فهميم و لذا لفظ «موجود» را به كار مي‌بريم و اين عين حقيقت و واقعيت است. لذا اسلام شعارش را «لا موجود الاّ الله» قرار نداد.

و از جانب ديگر شعار براي گفتن و فهميدن و عمل كردن است وقتي كه «لا موجود الاّ الله» پس كدام موجود اين شعار را بگويد وكدام موجود آن را بفهمد و كدام موجود به آن عمل كند.

3ـ شرك در الوهيت، هم ممكن است و هم بوده وهنوز هم هست و زندگي بشر را هميشه آلوده كرده و مي‌كند و لذا شعار اسلام «لا اله الاّ الله» است.

منبع: محی الدین در آینه فصوص جلد دوم ص 214-221