ملا صدرا و انكار ماهيات

ملاصدرا كه كمر بسته بود ادعاهاي محي‌الدين را به برهان ارسطوئي مجهز كند، همين جمله «لانّ الاعيان... ما شمّت رائحة من الوجود» محي‌الدين را در نظر گرفت و تنها يك لفظ آن را عوض كرد به جاي «اعيان»، «ماهيات» گذاشت. ميان اصطلاح ارسطوئي «ماهيات» و اصطلاح صوفيانه «اعيان» چندان فرقي نيست، محي‌الدين در اينجا اعيان خارجي را از وجود تفكيك كرد و انكار نمود و صدرا ماهيات را از وجود تفكيك كرد و انكار نمود.

كار صدرا آسان‏تر بود. زيرا پيش‏تر بحث وجود و ماهيت در فلسفه مشائي در تقابل با هم بحث شده بود. حتي سخن معروف ابن سينا: «ما جعل الله المشمشة مشمشةً بل اوجدها» در همين زمينه است. اما اين موضوع، يك موضوع صرفاً ذهني و انتزاعي محض بود. تفكيك وجود شيء از ماهيتش فقط به عنوان فرض ذهني‌، مطرح مي‌گشت. هيچ كس نمي‌گفت وجود شيء خارجي را مي‌توان از ماهيت آن، تفكيك كرد، و هنوز هم كسي نگفته است. زيرا در خارج:

1ـ هر شيء منهاي وجودش = غير شيء = عدم.

2ـ هر شيء منهاي ماهيتش = غير شيء = عدم.

حتي خود ملاصدرا تصريح نكرده است كه مي‌توان ميان ماهيت شيء خارجي و وجودش، تفكيك كرد. او مانند محي‌الدين با روش لغزنده، تفكيك وجود از ماهيت در ذهن را به خارج سرايت داد. درست به معني «لغزيدن». و هيچ جا مسئله را با صراحت كامل مطرح نكرده است، نه دليلي آورده، نه برهاني اقامه كرده و نه استدلالي‌. تنها به شعار ادعائي «الشيء يساوق الوجود» بسنده كرده است. چرا «يساوق»؟ چرا نمي‌گويد «الشيء يساوي الوجود»؟ زيرا همان طور كه در دو فرمول بالا ديديم شيء مساوي است با وجود و ماهيت، و وجود و ماهيت هر شيء يك امر واحد هستند. اگر «يساوي‌» مي‌گفت تحكّم از حد مي‌گذشت. وگرنه، مقصودش همان است و دقيقاً در مقام انكار ماهيات است. زيرا كه مرشدش گفته است «ماشمّت رائحة من الوجود».

پس مشاهده مي‌كنيم كه صدرا تنها به رنگ ارسطوئي مسئله افزوده است نه برهان آورده و نه دليلي و نه ابتكار جديدي ارائه داده است. و هيچ كمكي براي رفع اشكالات محي‌الدين نكرده است.

در بحث ذهني محض، وجود اصالت دارد و ماهيت اعتباري ادراك مي‌شود. اما اساس اين تفكيك در خارج غلط بل محال است و سرايت دادن آن به موضوعات و اعيان خارجي‌، صرفاً يك لغزيدن هنرمندانه است و بس. و الاّ غلط بودن آن براي همگان مسلم است و اين هم صداقت صدر المتألهين است كه بر سر مخاطب خود كلاه مي‌گذارد. سُر رفتن را به حساب «برهان» مي‌گذارد.

صدرا جمله «فوجود الكثرة هي النّسب، و هي امور عدميّه» محي‌الدين را، خيلي نپسنديده است؛ زيرا او به عنوان يك ارسطوئي مي‌دانست كه نِسب آثار متفرع بر خود شيء است. اين خود شيء است كه آثار را بروز مي‌دهد، نه اين كه آثار شيء شيئيت را به او بدهد (همان طور كه گذشت). لذا نسب را واگذاشته و به انكار ماهيت شيء پرداخت. كه باز يك مؤمن الطاق لازم است ماهيت اعتباري يك كلوخ را بر ماهيت اعتباري ملاصدرا بزند، تا حقيقت را به او بفهماند. و الاّ يك فرد سفسطه‌گر، با هيچ دليل و برهان بيدار نمي‌شود. به ويژه سفسطه‌گري مثل ملاصدرا.

منبع:محی الدین در آینه فصوص جلد دوم ص509

برچسب‌ها: ملاصدرا

نفوذ تصوف به تشيع

تصوف پس از 700 سال به طور جسته و گريخته ميان شيعيان نيز وارد شد. يعني در طول 700 سال اگر احياناً فردي از گروه شيعيان صوفي مي‌شد از جامعه شيعه كاملاً طرد مي‌گشت. در مواردي خود امامان‏(ع) آنان را طرد كرده‏اند.

تصوف ابتدا در قرن هشتم (حوالي سال 770) با گرايش سيد حيدر آملي به تصوف وارد ميان شيعيان شد. برخي‌ها شيخ حسن جوري رهبر معنوي سربداران را (737) نيز صوفي مي‌دانند. و نيز در حوالي 760، شاه نعمت الله ولي شعار خنثي و بينابين خود (بينابين تسنن و تشيع) را به راه انداخت. و پس از آن خانقاه صفوي اردبيل به تشيع گرائيد.

به هر صورت اولين فرد مشخص شيعه كه صوفي شد و جامعه شيعه نتوانست او را كاملاً طرد كند، سيد حيدر آملي‌، بود. لذا هانري كربن روي او به شدت مانور مي‌دهد. علماي شيعه (كه از اوايل قرن دهم به صورت مشخص با اين پديده رو به رو شدند) كه پيش‏تر هم زمينه عيني براي‌شان تخريب شده بود و هم زمينه ذهني‌، عملاً در بستر از پيش تعيين شده، قرار گرفتند.

زمينه عيني‌: حدود هفت قرن علماي سني در روشي كج دار مريزشان با صوفيان، بحث علمي يا فكري را در اين مسئله به بستر ناصحيح انداخته و مسائل مربوطه را بدون اين كه بتوانند توضيح دهند، به اصطلاح لوث كرده بودند. و مثلاً تكليف مسئله در عينيت جامعه عملاً روشن شده بود. تلقّي عمومي بر اين بود كه اين موضوع‌ها نيز مانند موضوع ريشه دار اشعري و معتزلي بايد به عنوان يك واقعيت (كه هرگز حل نخواهد شد) تحمل شود و به راستي تحمل هم مي‌شد. همين زمينه عيني اجتماعي، همراه با ورود تصوف بعينه وارد شيعه شد.

زمينه ذهني‌: در طول بيش از هفت قرن آثار كتبي علماي اهل سنت در رد و يا انتقاد از تصوف، ـ كه هرگز نه كافي بودند و نه توان حلّ نسبي قضيه را داشتند ـ به همه جا حتي به كتابخانه‏ هاي شخصي علماي شيعه رسيده بود و ذهن‏ها را از انديشه بكر شيعي باز مي‌داشت. درست مانند ادبيات وعلم نحو، صرف، معاني‌، بيان و بديع، از مسائلي شمرده مي‌شد كه مال سنيان است و شيعه بايد به قدر لزوم از آنها استفاده كند.

شيعه به دليل اين كه هميشه يك حزب غير قانوني و قاچاق و دچار قتل عام‏ها بود، امكان و امكانات پرداختن به همه علوم را نداشت. و در مورد تصوف نيز عدم ابتلاي چندين قرني شيعه به تصوف فارسي و مسئله «وحدت وجود»، به چنان وضعي دچار شده بود. سرنوشت مسئله به همين دلايل، در ميان شيعيان نيز به سرنوشت آن، در ميان سنيان دچار گشت، كه علماي شيعه تصوف را نمي‌پذيرفتند ليكن ردّيه‌هاي‌شان نيز از تبيينات ريشه ‏اي و كافي برخوردار نبود. با اين همه به روشني براي مردم معلوم كردند كه تشيع با تصوف سازگار نيست.

همان طور كه در ميان سنيان گاهي افرادي از علما به تصوف مي‌گرائيدند، در ميان علماي شيعه نيز اين قبيل افراد پيدا شدند. با اين فرق كه افراد برجسته شيعي كه زماني به تصوف گرائيده و سپس از آن برگشته‏ اند، زيادتر از آن است كه در ميان علماي سني رخ داده است.

علماي شيعي در قرن 10 و 11 به بعد، كه مي‌بايست مسئله را حلّ مي‌كردند به دلايل مذكور، نكردند. بل افرادي مانند ملاصدرا و ملا هادي سبزواري ابتدا عاشق ارسطوئيات شده سپس به سراب بودن آن پي برده به تصوف روي آوردند كه شايد مشكل‌شان حل شود كه نه تنها حل نشد بل وقتي به سراب بودن آن پي بردند كه بس دير شده بود. توبه نامه ملاصدرا از حكمت متعاليه ‏اش، كه در اول تفسير سوره واقعه، نوشته است، اين حقيقت را نشان مي‌دهد، پس از آن كه دوران جواني و توانمندي خود را در ترويج ارسطوئيات و جوكيات صرف كرده و آن‌ها را در جامعه شيعه به طور ريشه دار ترويج كرده و علماي شيعه را جاهل و نادان ناميد، در اواخر عمر ـ حدود پنج سال قبل از مرگش ـ توبه مي‌كند كه اينك صدرائيان مدرن چشم بر توبه حسرت آلود وخسارت آگين او بسته و به ترويج همان خسارت‏هاي او مي‌پردازند. لابد ايشان نيز در لحظه‌هاي آخر عمرشان (پس از به انحراف كشيدن تشيع) توبه خواهند كرد.

در مقالات مقدماتي‌، مبحث «لذت فهميدن و لذت درك حقيقت»، تعصب ناخودآگاه انسان به آن چه مي‌فهمد، را توضيح دادم، كه اين تعصب ناخودآگاه مرز ميان لذت «مطلق فهميدن» و لذت «فهميدن حقيقت» را از بين مي‌برد و در نتيجه، شخص نمي‌تواند از آن چه فهميده دست بردارد، گر چه كاملاً باطل هم باشد، ملاصدرا به سراب بودن ارسطوئيات پي برد اما نتوانست از آن دست بردارد، دست به دامن تصوف شد تا شايد سراب بودن آن را با تصوف ترميم كند كه به سراب اندر سراب رسيد و در پايان توبه كرد. و اين خوش بينانه‏ ترين نظر در مورد اوست.

اما سيد حيدر مشكل داشت او در عصر تسنن ايران مي‌زيست، در زماني كه قلعه ‏هاي اسماعيليه يكي پس از ديگري سقوط كرده و اسماعيليان از قزوين تا دامغان بدون سازمان و بي‌سرپرست مي‌زيستند. سيد حيدر طمع در جمع آوري اسماعيليان كرد كه هم به آنان سازمان دهد و هم ميان آنان و شيعيان حوالي آمل آشتي ايجاد كند و تحت رياست خودش يك نهضتي را به راه اندازد. از حلّه به آمل آمد اما نتوانست هدفش را آن طور كه مي‌خواست عملي كند.

مي‌توان گفت يكي از عوامل عدم موفقيت او، تضاد انديشه‏ اي بود كه در درون او بود. از طرفي نمي‌خواست همه اصول تشيع 12 امامي را زير پا بگذارد، و از طرف ديگر نيز نمي‌خواست دست از تصوف از نوع اسماعيلي آن، بردارد. ولذا نتوانست به مقصود برسد، علاوه بر سبك و روش او، نوشتن شرح انتقادي بر فصوص محي‌الدين، نشان مي‌دهد كه او علاوه بر اين كه نسبت به تصوف فارسي (اعم از نوع اسماعيلي و غيره) در سبك و روال، انتقاد داشت و نمي‌توانست آن را بدون نقد همچنان يك جا بپذيرد، تصوف عربي محي‌الدين را نيز مورد انتقاد قرار داده است. زيرا مي‌خواست يك تصوف ويژه كه دستكم در يكي دو اصل و در فروع متعدد، با هرگونه تصوف تفاوت داشته باشد، راه بيندازد. كه مشخص‏ترين شاخصه آن وفاداري به تشيع 12 امامي باشد.

اما اي كاش وي به جاي اين وفاداري‌، همان روش ديگر صوفيان را پيش مي‌گرفت. زيرا در آن صورت لطمه ‏اش بر تشيع كمتر مي‌شد. روش او افراد ديگر را نيز دچار اشتباه كرد كه مثلاً مي‌شود هم شيعه امامي بود و هم صوفي‌. و همين روش او ملاطي شده است در دست هانري كربن كه آجرهاي جعلي خود را با اين ملاط روي هم مي‌چيند.

برگرديم به اصل مسئله: صوفيان كلاسيك و قديم (پيش از محي‌الدين) و به عبارت ديگر: صوفيان تصوف فارسي كمتر به شعار «شرك در وجود» تمسك مي‌كردند تنها افراد مثلاً متفكرشان اين موضوع را مطرح مي‌كردند، در عين حال جان مايه تصوف همين شعار بود. اما صوفيان تصوف عربي محي‌الدين، به ويژه صدرائيان دستگيره اساسي‌اي غير از اين شعار ندارند كه واهي بودن آن به شرح رفت.

اما هم صوفيان فارسي و هم محي‌الدينيان و صدرائيان، براي عامه مردم و بدنه جامعه يك شعار عاطفه‏آميز و توأم با احساسات داشته و دارند مي‌گفتند و مي‌گويند «اگر خدا وجود است پس ما چه هستيم؟!» سزاوار است هم به خدا بگوئيم موجود و هم به خودمان؟! اين تعجب را به ذهن مردم همراه با زير سوال بردن وجود اشياء، نفوذ مي‌دادند. با قلم و بيان ليبرالانه به ذهن مخاطبان القاء مي‌كردند كه اعتقاد به وجود اشياء شريك قرار دادن اشياء با خدا در «وجود» است. بهره جوئي از اصطلاحات شيوا و شيرين نيز كار خود را مي‌كرد. شايد كمتر جمله‏اي به زبان‌شان مي‌آمد كه در آن لفظ «حق» به جاي «الله» و خدا، نيامده باشد. به ويژه پسوند «يّه» به هر لفظي چسبيد و دل‌ربائي مي‌كرد: حقيقيه، ازليّه، ابديّه، احديّه، واحديّه، الهيّه، سرمديه، عشقيه و... يك تانيث‌گرائي شديد در محاورات و سخن گفتن همراه با روح ليبرالي فاقد هر نوع دافعه‌.

بدين ترتيب لفظ شرك از «شرك در الوهيت» كوچ كرد و صوفيان با انكار وجود موجودات واقعي وافكار واقعيات عقلي «همه چيز خدائي‌» را كه از عصر پيامبر تا حوالي سال 130 دقيقاً مصداق اتم بت پرستي و «بت‏ها پرستي‌» بود، به جاي «توحيد» نشاندند.

صوفيان با همين نكته و با استفاده از اين نكته به ظاهر كوچك جهل مردم، اما در واقع نكته بس مهم و دقيق، مردم را منحرف كردند. همان طور كه به شرح رفت اساساً چيزي به نام «وجود» وجود ندارد تا «شرك در وجود» محقق گردد. و مسئله مصداق سالبه به انتفاي موضوع است.

موهوم گرائي مجدد ملاصدرا:

مسئله آن قدر مهم است كه آثار 13 قرني خود را نشان مي‌دهد. و در عين حال تنها با يك كليد زدن حل مي‌شود و هيچ نيازي به شرح و بسط بيش‏تر ندارد. نكته ‏اي كه اساس تصوف به آن مبتني است و افرادي مانند ملاصدرا را بيچاره كرد.

صدرا علاوه بر لفظ «وجود» معمولاً قيد «محض» يا «صرف» را نيز در همه آثارش به آن افزوده است: خدا صرف الوجود است. خدا وجود محض است و ... .

«وجود» در خارج وجود ندارد آن چه در خارج هست «موجود» است، تا چه رسد به وجود محض، صرف الوجود. بدين بيانِ صدرا، خداي صدرا «عدم محض» مي‌شود. كه اگر اين خيال واهي را از آثار صدرا برگيريد همه آثار او متلاشي مي‌شود.

صدرا در اين مسئله دو بار روي اين پايه واهي ساختمان مي‌سازد ابتدا مانند هر صوفي ديگر به «شرك در وجود» مي‌چسبد و حكم مي‌كند كه «اعلم انّ واجب الوجود كل الاشياء» سپس براي پاسخ به شيعيان كه مي‌گويند اين گفته صدرا مصداق شرك و «بت‏ها پرستي‌» است آستين بالا زده «اصالة الذهن» دوم، را مطرح مي‌كند «تفكيك وجود از ماهيت» را پيش مي‌كشد كه يك انتزاع ذهني است و در خارج غلط مي‌باشد زيرا باور و عقيده اجماعي كل متفكران بشر است كه:

1ـ شيء خارجي منهاي وجود = شيء منهاي شيء = عدم.

2ـ شيء خارجي منهاي ماهيت = شيء منهاي شيء= عدم.

سپس با اعتباري دانستن ماهيت اشياء (كه در ذهن صحيح است و در عين غلط) وجود خدا و اشياء را يك و واحد مي‌داند. يعني براي خروج از «اصالة الذهن» اول، به اصالة الذهن دوم نيز سقوط مي‌كند. همان مصداق فرو رفتن به باتلاق. و يا مصداق «از چاله در آمدن و به چاه افتادن».

اصالة ذهن‌گرائي سوم: صدرا در اين چرخش دوم از ماهيت اشياء صرف نظر مي‌كند و چون تفكيك وجود شيئ خارجي از ماهيتش، محال است او در حقيقت هم از وجود و هم از ماهيت اشياء، صرف نظر مي‌كند. اگر اين «صرف نظر كردن» صحيح باشد، مي‌توان از وجود خدا (نعوذ بالله) نيز صرف نظر كرد. و در حقيقت كار صدرا همين است زيرا او خدا را فقط يك «وجود صرفاً ذهني» مي‌كند.

و نيز اگر چنين «صرف نظر كردن» صحيح باشد مي‌توان از اصل و اساس مباحث فلسفي‌، مكتبي‌، مذهبي‌، نيز صرف نظر كرد و ديگر نيازي به ماهيت اين مباحث نيست همه چيز از بين مي‌رود و همه چيز بي‌هوده و بي فايده مي‌شود. كدام سفسطه‏ اي به پاي اين سفسطه مي‌رسد؟

وقتي كه صدرائيان (صوفيان مدرن) به جاي فلسفه، سفسطه مي‌سرايند نوبت به دانشمند معروف و نامي «مؤمن‌الطاق» مي‌رسد كه سنگي را بر سر جناب صوفي مدرن امروزي حاضر در حوزه، بزند و بگويد: اين سنگ را بر سر حضرت عالي با صرف نظر از سنگيت مادّية عنصرية جسمية كثيفية ناسوتية مسلوب الشّريّه محضة الخيريّه‌اش، كوبيدم. پس منِ كاملة الوصول به حضرت الهيّة وحدتية واحديّة جماليّة ازليّة ابديّة حقيقة الحقيقية المنزهيّة والمشبِهيّة خدا، تقصيري ندارم و جسارتي به حضرت صوفي مرتجع قرن بيست و يكم نكرده‏ ام.

ملا صدرا براي توجيه عمل نادرست «سرايت دادن تفكيك وجود از ماهيت» كه در ذهن درست است، به عالم خارج، شعار مي‌دهد كه «الشيئ يساوق الوجود». اما نه خود او و نه پي‌روان امروزي او، هيچ كدام نتوانسته ‏اند براي اين شعار گنده، برهاني و دستكم يك تمثيلي اقامه كنند. و اين شعار ذهن‌گرائي‌تر از دو ذهن‌گرائي پيش است كه باتلاق را باتلاقتر كرده و پس از در آمدن از چاله و افتادن به چاه، در ته آن به چاه ديگر و عميق‏تر افتادن است. از نو هر سه ذهن گرائي و موهوم گرائي را مشاهده كنيم:

1ـ شعار شرك در وجود.

2ـ سرايت دادن تفكيك وجود از ماهيت، به اشياء خارجي‌.

3ـ الشّيء يساوق الوجود.

شرك در الوهيت: الوهيت يعني خالق بودن و ربّ بودن. الوهيت شرك بردار است. همان طور كه مي‌بينيم تاريخ پر است از اين شرك كه از انسان‏هاي اوليه تا امروز در شكل‏هاي گوناگون خودش را نشان داده است و همچنين با درجات مختلف. انبياء با شرك در الوهيت مبارزه مي‌كردند اين حقيقتي است كه هم متن دين‏هاي آنان به آن گواه است و هم تاريخ در مورد آن عده از پيامبران كه زندگي‌شان در دسترس تاريخ بوده، گواه عيني اين موضوع است.

و اين تنها محي‌الدين است كه پيكر تاريخ موجود را زير پاي نهاده و حضرت موسي را بت پرست معرفي مي‌كند. موسي پيامبري است كه زندگي او در دست تاريخ است. امروز هر ليسانسيه تاريخ مي‌داند كه اين سخن محي‌الدين گزافه محض است. سرگذشت بت و بت پرستي در تمدن بين النهرين و تمدن مصر باستان و بني اسرائيل معلوم است. اگر فردي مثل محي‌الدين بتواند با تاويل و توجيه با هر آيه و حديث بازي كند ـ وتوانست زيرا بناي اين تاويل و توجيه در سقيفه گذاشته شده بود و شش قرن مردم را تاويل پرست و توجيه پرست به بار آورده بودند و دربارهاي اموي‌، عباسي و ساير حكام و صوفيان غاصب ولايت كاري نداشتند غير از ترويج تاويل ـ نمي‌تواند تاريخ عيني و روشن بشر را انكار كند.

با همه اينها فلان استاد حوزه مانند مردمان تاويل زده وتوجيه پرست هفت قرن پيش، اين قدر فكر روشن ندارد توجه كند كه حضرت موسي بت پرست نبوده بل با بت پرستي مبارزه كرده است وانكار اين اصل شبيه انكار وجود آكديان يا اشكانيان در تاريخ است. بر مي‌دارد در حوزه علميه قم شرح فصوص مي‌نويسد و اين بافته‏ هاي محي‌الدين را تأييد مي‌كند.

نتيجه:

1ـ «شرك در وجود» سالبه به انتفاي موضوع است و امكان ندارد. تا چه رسد كه بشر دچار آن شود. به همين جهت اسلام شعارش را «لا وجود الا الله» قرار نداد. زيرا معناي اين جمله يعني «لا عدم الاّ الله» (نعوذ بالله) همان طور كه به شرح رفت.

2ـ شرك در موجود، نيز امكان ندارد. زيرا موجود به چيزي گفته مي‌شود كه «هويت خاص» داشته باشد خواه ما آن هويت را بشناسيم مانند اشياء معمولي و خواه هويت آن را نشناسيم مانند خداوند. تشريك ميان هويت خاص با هويت خاص ديگر معني ندارد. شيئ يا با هويت خاص است يا نيست. اگر نيست پس موجود نيست واگر با هويت خاص است پس «خاص» است نه مشترك.

و اگر موجود فقط يك و واحد بود باز جائي براي فهم «هويت خاص» نمي‌ماند. زيرا ما بشرها وقتي خاص و خصوصيت را مي‌فهميم كه با اشياء متعدد رو به رو شويم. اكنون پس هويت‏هاي خاص هستند كه ما آنها را مي‌فهميم و لذا لفظ «موجود» را به كار مي‌بريم و اين عين حقيقت و واقعيت است. لذا اسلام شعارش را «لا موجود الاّ الله» قرار نداد.

و از جانب ديگر شعار براي گفتن و فهميدن و عمل كردن است وقتي كه «لا موجود الاّ الله» پس كدام موجود اين شعار را بگويد وكدام موجود آن را بفهمد و كدام موجود به آن عمل كند.

3ـ شرك در الوهيت، هم ممكن است و هم بوده وهنوز هم هست و زندگي بشر را هميشه آلوده كرده و مي‌كند و لذا شعار اسلام «لا اله الاّ الله» است.

منبع: محی الدین در آینه فصوص جلد دوم ص 214-221

برچسب‌ها: محی الدین, ملاصدرا, تصوف, وحدت وجود

بحثی در مفهوم"کلی" و "ذهنیات"

مفهوم كلى انسان در ذهن، يك حقيقت واحده است و اين لازم نگرفته كه حقايق و عينيت هاى خارجى انسان با آن مفهوم در تعامل «تأثير و تأثر» باشند. مفهوم ذهنى هيچ تأثيرى در چگونگى وجودهاى خارجى ندارد بل خودش انتزاعى از وجودهاى خارجى است.

آيا آن مفهوم كلى ذهنى، حقيقت است اما متعدد و متكثّر بودن انسان ها در خارج، حقيقت نيست؟...؟.

نسبت واحده: بلى نسبت ذهنى، واحده است. و وقتى كه ذهن علم را به خدا يا به زيد نسبت مى دهد هر دو انتساب را به يك نحو مى دهد. اما در خارج چيزى به نام نسبت يا اضافه نداريم در خارج فقط يك چيز هست: «زيد عالم».

وجود زيد، ماهيت زيد و علم زيد همگى فقط يك شىء است. و تفكيك وجود او از ماهيتش يا تفكيك علم او از او، صرفاً يك انتزاع ذهنى است.

...همگان از جمله ملاصدرا عقيده دارند كه تفكيك ماهيت از وجود تنها يك انتزاع ذهنى است. اما ملاصدرا تحت تأثير محى الدين از اين اصل به آرامى مى لغزد و با تمسك به اعتبارى بودن ماهيت در ذهن، به اعتبارى بودن ماهيت در خارج حكم مى كند و همه واقعيات خارجى را خيال دانسته، حكم به وحدت وجود مى كند.

...عقل مى گويد اين برداشت كه ذهن از موجودات عينى خارجى گرفته و آورده در خودش جاى داده، اين شىء توى ذهن، يك حقيقت واحده است اما همان عقل مى گويد موجودات خارجى حقيقت واحده نيستند. يعنى هر دو طرف مسئله حكم عقل است هم حقايق متعدده و متكثره بودن در خارج، و هم حقيقت واحده بودن، در ذهن.

بحثى در ذهنيات: مفاهيم و معانى، غير از ذهن، وعاء و جايگاهى ندارند. هيچ «مفهوم» ى در خارج وجود ندارد. آن چه در خارج هست، شيئى است كه ذهن اين مفهوم را از آن برداشت كرده. و هيچ «معنى» اى در خارج وجود ندارد آن چه در خارج هست شيئى است كه ذهن اين معنى را از آن برداشت كرده.

و هرچه كه حرف «ت ـ تاء مصدريت» در آن هست، وجود خارجى ندارد مثل: عدالت، شرافت، رشادت، عالميت، قادريت، حتى خود «حقيقت»، آنچه در خارج وجود دارد عبارت است از: عادل، شريف، رشيد، عالم، قادر، حقّ. و حتى خود «كثرت» در خارج وجود ندارد آن چه در خارج هست «كثير» است.

و همين طور است ساير معانى مصدريه از قبيل: رفتن، ديدن، زدن، شنيدن و... آن چه در خارج هست عمل رفتن، عمل ديدن، عمل زدن، عمل شنيدن، است.

اكنون پرسش اين است آيا هر چه در ذهن «حقيقت» باشد در خارج هم «حقيقت» است؟ و هر چه در ذهن صحيح باشد در خارج هم صحيح است...؟

اين كه محى الدين مى گويد «حقيقة العلم واحدة» هم در ذهن و هم در خارج صحيح است؟! او بايد مى گفت «و حقيقة العلم الذهنى واحدة»، تا سخنش صحيح باشد، پس اطلاق حرف او نادرست است، علم حقيقت واحده نيست علم ذهنى حقيقت واحده است و علم در خارج وجودهاى متعدد دارد.

لغزشگاه خطرناك

...همه معتقدان به وحدت وجود، در همين نقطه و نكته لغزيده اند: حقايق ذهنى را اصل مى گيرند سپس موجودات خارجى را تابع آن، مى كنند. در حالى كه حقايق ذهنى برگرفته از موجودات خارجى است كه اينان برعكس عمل مى كنند. مى گويند:

علم در ذهن يك حقيقت واحد دارد، پس چرا در خارج متكثر است؟

وجود در ذهن يك حقيقت واحد دارد، پس چرا در خارج متكثر است؟

آن گاه به دنبال يافتن جواب اين «چرا» هستند، در حالى كه بايد بگويند:

عالِم ها در خارج موجودات متعدد و متكثر هستند، چرا ذهن از آن ها يك حقيقت واحده برداشت مى كند و نامش را كلىِ «علم» مى گذارد؟

موجودات در خارج متعدد ومتكثرند، چرا ذهن از همه آن ها يك حقيقت واحده برداشت مى كند و نام آن را كلىِ «وجود» مى گذارد؟

دو پرسش بالا براساس «اصالة الذّهن» است دو پرسش پائين براساس «اصالة العين» است.

كدام يك از عين و ذهن، اصل است و كدام يك فرع؟...؟ ذهنيات برگرفته از عينيات خارجى اند، نه برعكس. پس روشن مى شود كه بايد انديشه از كجا شروع شود و به كدام جهت برود. حركت معكوس نتيجه معكوس مى دهد. وقتى كه «حقيقت واحده» ذهنى اصل گرفته شود بديهى است كه موجودات متكثر خارجى به زير سؤال مى رود پس بايد با هر تأويل و توجيه كثرت شان، اعتبارى، خيالى، وهمى، گردد.

اما اگر اين حركت معكوس نباشد و مطابق واقعيت باشد، همان طور كه ذهنيات برگرفته از عينيات است انديشه نيز از عينيات شروع شود، در اين صورت «حقيقت واحده ذهنى» به زير سؤال مى رود و بايد به چرائى آن پاسخ داده شود:

واقعيات و موجودات در خارج متعدد و متكثرند چرا ذهن از آن ها يك حقيقت واحده برداشت مى كند؟

جواب: اساساً ذهن براى اين است و كارش اين است كه موجودات بى شمار خارج را دسته بندى كند و هر گروه را تحت يك «قاعده» و «قانون» قرار دهد و رشته هاى مختلف علمى را به بار آورد.

ذهن عكاس است از خارج عكس بردارى مى كند. همان طور كه عكس يك منظره در روى كاغذ يك حقيقت و قابل تعقل است و نمى شود آن را انكار كرد، همان طور هم عكس هايى كه ذهن از خارج مى گيرد حقيقت هستند و غيرقابل انكار.

اكنون كسى قطعه عكس كاغذى را در دست بگيرد و بگويد چون اين منظره در روى يك كاغذ دو بعدى است و دو بعدى بودن آن معقول است پس بايد خود منظره خارجى نيز دو بعدى باشد و بعد سوم را از دست بدهد.

هيچ كس با قطعه هاى عكس چنين رفتار نمى كند بل منظره موجود در خارج را اصل مى گيرند و عكس را محكوم مى كنند بر اين كه بايد بعد سوم در آن «فرض» شود.

طرفداران «وحدت وجود» حركت فكرى را كاملاً معكوس شروع مى كنند در نتيجه چاره اى ندارند جز انكار همه واقعيات و مسلمات و ملموسات و معقولات.

و جالب اين كه اين لغزشگاه آن قدر خطرناك است و اين گونه شروع كردن آن قدر حق را به باطل و باطل را به حق تبديل مى كند كه ناچار مى شوند به وسيله «عقل» بر عليه همه مسلمات عقلى، حكم بدهند و مسئله سر از «عقل بر عليه عقل» در مى آورد.

مشكل حضرات اين است كه «حقيقت ذهنى» را «حقيقت»  با حذف قيد ذهنى و به طور مطلق ـ مى نامند و توجه نمى كنند كه حقيقت ذهنى، حقيقت ذهنى است نه «حقيقت». و نيز «وجود ذهنى»، «وجود ذهنى» است نه «وجود».

آتش ذهنى، ذهن را نمى سوزاند، همين طور، وجود كلى ذهنى، هيچ خاصيتى ندارد و در حقيقت وجود نيست.

با اين بناى نادرست «وجود كلى ذهنى» كه صرفاً يك مفهوم است و بس، «حقيقت مطلق» مى شود و نتيجه قهرى اين مى شود كه واقعيات خارجى بايد خودشان را با آن حقيقت مطلق، تطبيق دهند. بدين ترتيب و با اين روند بالاخره واقعيات خارجى محكوم به «خيال» مى شوند.

منبع: محی الدین در آینه فصوص جلد اول ص 225-226 با اندکی تلخیص و ویرایش

http://www.binesheno.com/Files/books.php?idVeiw=770&level=4&subid=770

 

در اين عالم جمله‏ اي‌، كلمه ‏اي‌، عبارتي‌، مخالف‏تر، متضادتر و متناقض‏تر با عقل، بالاتر و شنيع‏تر از «وحدت وجود» نيست و لذا صوفيان ناچار مانده و بر عليه عقل يورش مي‌برند، و عقل را به شدت تحقير مي‌كنند. و چيزي به نام «عشق» را مطرح كرده و در آستانه آن بست مي‌نشينند.

 

كسي كه به «وحدت وجود» باور داشته باشد بايد عقل را انكار كند غير از اين چاره‏اي ندارد كه قيصري مي‌گويد: «علم عقلي‌شان» گوئي علم غيرعقلي هم در عالم وجود دارد! علمي كه غيرعقلي باشد علم نيست «نكراء» و «شيطنة» است از هر ابزار واز هر طريق آمده باشد.

 

در فلسفه و عرفان قرآن و اهل بيت‏(ع) فقط دو «حجت» معرفي شده است: «نبوت» و «عقل»، و بس. آنان كه مانند سرخ‌پوستان، به دنبال «عرفان سرخ‌پوستي‌» هستند، يا به دنبال «عرفان جوكيان هندي‌» هستند، آزاداند و راه‌شان برايشان محترم. اما دم زدن‌شان از قرآن و حديث يك رفتار كاملاً ستمگرانه است.

http://www.binesheno.com/Files/books.php?idVeiw=1318&level=4&subid=1318

همان،جلد دوم،ص433

 

برچسب‌ها: فلسفه, وحدت وجود, ملاصدرا

حكمت

امروزه دو اصطلاح رايج است «حكمت نظرى» و «حكمت عملى» كه هم در متون و دروس اخلاقى به كار مى رود و هم در فلسفه و نيز در عرفان اصطلاحى (تصوف).

در قرآن دست كم 4 آيه نص است بر اين كه خداوند بر پيامبران حكمت «نازل كرده است»  بقره: 151 و 231، نساء:113، اسراء:39 ـ و دست كم در 6 آيه نصّ شده است كه پيامبران از آن جمله رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) به مردم حكمت ياد مى دادند ـ بقره:129 و 151، آل عمران: 164، احزاب: 34، زخرف:63، جمعه: 2 ـ بنابراين حكمت نظرى آن است كه به انبياء نازل شده و آنان به مردم ياد داده اند. پس:

1ـ انبياء حكمت را به مردم ياد داده اند قطعاً. زيرا در غير اين صورت هم نزول حكمت لغو مى شود و هم پيامبران در وظيفه خود كوتاهى كرده اند. كه درست نيست.

2ـ با توجه به خطاب اين آيات، انبياء حكمت را به همه مردم ياد مى دادند هر كس به مقدار استعداد خود از آن برداشت مى كرد. مقداد يك حكيم بود، سلمان حكيم بود، ابوذر حكيم بود. و چون ائمه طاهرين همان راه پيامبر را ادامه مى دادند پس در ميان اصحاب آنان نيز افراد حكيم حضور داشته اند. اما هرگز ديده نشده يك پيامبر، يك امام، يك صحابى پيامبر، يك صحابى يك امام، از اين گفته هاى ارسطوئيان و صوفيان، چيزى گفته باشند. اما ديده شده كه از باب مثال: امام هادى(عليه السلام) وجود اسحق كندى را خطرى براى اسلام بداند، و هشام ابن حكم صحابى امام صادق(عليه السلام)رساله رديّه بر ارسطوئيات نوشته است و نيز همه امامان و اصحاب شان، از صوفيان تبرّى جسته و آن ها را محكوم كرده اند. اما اكنون ارسطوئيات و تصوف «حكمت» شده است.

حكمت عملى اسلام نيز همان «فقه شريعت» است با بخش هاى تربيتى، اخلاقى، حقوقى، فردى و اجتماعى (شامل واجبات و مستحبات) كه با عطف توجه به علوم مذكور در زير، عملى مى شود نه بريده از آن ها.

و حكمت نظرى در اسلام شامل مى شود بر: توحيد و خداشناسى، انسان شناسى، روان شناسى فردى، روان شناسى اجتماعى، جامعه شناسى، معرفت شناسى و جامعه شناسى شناخت. ـ و آسيب شناسى در اين7 علم و نيز7 علم ميان رشته اى اين7 علم ـ و نيز كيهان شناسى و معادشناسى، (كيهان شناسى از مبانى ضرورى معادشناسى است و به همين دليل قرآن اين همه در كيهان شناسى سخن گفته است).

تا زمان فارابى معناى حكمت در جامعه اسلامى همين بود كه هم در نظر و هم در عمل مصداق «وضع الشىء فى موضعه» بود. طبيب را نيز حكيم مى گفتند كه او مى داند چگونه عمل كند و چگونه دارو بدهد، كه يك معناى استعارى بود.

فارابى كتاب «فصوص الحكمه» را نوشت و چون در آن به «نفس شناسى» و به نوعى نيز به «درمان شناسى آن» پرداخته و لفظ «حكمت» را در اين كتاب از سنخ همان حكمت به معناى طبابت، گرفت نه حكمت به معنى بالا و نه به معنى اى كه ارسطوئيان و صوفيان به كار مى برند.

ارسطوئيان از اين فرصت استفاده كرده نام فلسفه ارسطوئى را «حكمت» گذاشتند و خودشان را «حكما» ناميدند.

محى الدين نام كتاب «فصوص الحكم» را از او گرفت و محتواى كتابش را حكمت ناميد. سپس خواجه نصير يا ابن سينا ـ ترديد از من است، اما اصل مسئله قطعى است ـ جمله اى را در كتابش آورده به صورت «حكمت متعاليه»، ملاصدرا اين جمله را بر مشرب خاص تصوف خود، نام نهاد و كار محى الدين را هم از نظر اصطلاح و عنوان سازى و هم از جهت آشتى ميان ارسطوئيات و جوكيات، دنبال كرد. او سعى كرد الفاظ حكمت در قرآن را نيز به فلسفه التقاطى خود تفسير كند.

به هر صورت، اگر حكمت آن است كه محى الدين و صدرا آورده اند لازمه اين، حكيم نبودن كتب آسمانى، انبياء و ائمه(عليهم السلام) و اصحاب پيامبران و اصحاب امامان، است.

حضرات مى فرمايند: كتب آسمانى و پيامبران نيز همين ها را گفته اند. ليكن جان سخن آنان را  اوتاد  و اوحدى ها مى فهمند.

اولاً: اين لازم گرفته كه همه اصحاب پيامبران و امامان را نيز افراد سطح پائين بدانيم.

ثانياً: هم ارسطوئيات و هم جوكيات هندى هر دو پيش از اسلام بوده اند اگر به درد مى خوردند پيامبر و امام، آن ها را توصيه مى كردند، در حالى كه آن ها را رد كرده اند.

منبع:محی الدین در آینه فصوص جلد اول ص216

برچسب‌ها: فلسفه, ملاصدرا, فلسفۀ قرآن و عترت