خداوند «عشق» نيست

و لم يولد: و زاده نشده. ـ از چيزي به وجود نيامده. ـ از چيزي نشأت نيافته است.
 اين آيه نيز همان جهت عامه و خاصه را دارد.

در جهت عامّة آن بايد گفت: همه چيز زائيده و توليد شده‌اند. و هر چيزي از چيزي نشأت مي‌يابد حتي كره، منظومه، كهكشان، ماده، و انرژي. و همچنين جهان ريز مانند اتم و... و عطر از گل و محبت و غضب از جسم و جان انسان و... به همان معناي وسيع زايش كه بيان گرديد.
و در جهت خاصة آن بايد گفت: بر خلاف باور بعضي از ملت‌ها خداوند «عشق» هم نيست. زيرا عشق زائيچه است. و همين طور مهر و محبت.

آنان كه مي‌گويند عشق جهان را اداره مي‌كند حتي چرخش كرات و گردش الكترون در اثر عشق است، بايد در انديشة‌شان تجديد نظر نمايند. زيرا موضوع هستي شناسي جدّي‌تر از اين سخن‌هاست. اين آيه در جهت خاصه‌اش اين گونه تصورات را (كه در طول تاريخ هم بوده) به طور تبيين گرانه ردّ مي‌كند.
و لم يولد: و خداوند «نشأت يافته» نيست.
و لم يولد: و خداوند «حالات» هم نيست.
مراد از حالات همان‌هايي است كه بر موجود جاندار عارض مي‌شود و گاهي در تعبيراتي به جهان جماد هم شمول داده مي‌شود مثل عشق. و همچنين غضب، مهر، محبت و هر چه كه از اين قبيل باشد.

کتاب تبیین جهان و انسان
http://www.binesheno.com/Files/books.php?idVeiw=307&level=4&subid=307#_ftn7

برچسب‌ها: خداشناسی, تصوف

مقابلۀ امام سجاد (ع)با جنبش تصوف بصره+معیار شناخت کاهن از عارف

...صوفیان با آیۀ «إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ»، بازی کرده اند. و زمان امام سجاد عليه السلام دوره ای بود که تصوف نضج یافته و قوت می یافت؛ حسن بصری تنور تصوف را داغ کرده و نان هایش را می پخت، افرادی از قبیل: سفیان ثوری، محمد بن منکدر و... برنامۀ این مسیحی زاده را (که می کوشید رهبانیت مسیحیت را وارد اسلام کند) ترویج می دادند.

شهر بصره محل ازدواج و «زفافگاه» مسیحیت و بودائیت گشته بود؛ از جانب مغرب رابطۀ «پدر- فرزندی» میان انسان و خدا از مسیحیت می آمد و از جانب مشرق «همه چیز خدائی» بودائی توسط برخی از ایرانیان مغرض از معبد نوبهار و بهارستان، می آمد و این دو در بصره با هم جفتگیری کرده چیزی بنام تصوف را زائیده و می پرورانیدند.

پس از جنگ های جمل و صفین، شهرهای کوفه و بصره دچار اضطراب بودند، اضطرابی که قرن ها ادامه داشت. جامعۀ بصره دچار اضطراب فکری و اندیشه ای بود که هر روز فکری ایجاد کرده و جریانی را راه می انداختند، و جامعۀ کوفه دچار اضطراب عملی بود که حادثه پشت سر حادثه ایجاد می کردند و مکررّاً راهی را عملاً می رفتند و به انجام نرسانیده برمی گشتند.

بصره بازار مکاره ای برای افکار مختلف بود. دو تفکر تصوف و اَشعریت هر دو از بصره برخاسته اند، و زمانی فرا رسید که هر دو بر سرتاسر مردم سُنی مسلّط شدند. شعار صوفیانۀ «من ليس له شيخ فشيخه شيطان»[1]، همه جا را گرفته بود و کسی از سنیان نبود که صوفی نباشد. همچنانکه زمانی فرا رسید که اندیشۀ معتزلیان از میان سنیان رخت بربست و همگی اشعری شدند و هستند.

در زمان امام سجاد علیه السلام، تصوف دورۀ نوجوانی خود را طی می کرد روز به روز به دیگر شهرهای مسلمانان نفوذ می کرد. امام با عبارت تاکید آمیز، و با توضیح جزئیات، به حدی که بر مرز «توضیح واضحات» نزدیک می شود، در صدد بیان «رابطۀ انسان با خدا» آمده و روشن می کند که رابطۀ خدا با انسان، رابطۀ مالک و مملوک، رابطۀ عبد و رب، رابطۀ خالق و مخلوق است، نه رابطۀ پدر و فرزند که مسیحیت معتقد بود، و نه رابطۀ «جزء و کلّ= وحدت وجود» که از دو معبد نوبهار و بهارستان در کنار جیحون به درون جامعۀ مسلمانان سرازیر می شد.

ببینید: أَصْبَحْنَا وَ أَصْبَحَتِ الْأَشْيَاءُ كُلُّهَا بِجُمْلَتِهَا لَكَ سَمَاؤُهَا وَ أَرْضُهَا، وَ مَا بَثَثْتَ فِي كُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا، سَاكِنُهُ وَ مُتَحَرِّكُهُ، وَ مُقِيمُهُ وَ شَاخِصُهُ وَ مَا عَلَا فِي الْهَوَاءِ، وَ مَا كَنَّ تَحْتَ الثَّرَى.

ما و همۀ اشیاء صبح کردیم در حالی که همگی ملک تو هستیم؛ آسمانش و زمینش و آنچه در هر یک از این دو پراکنده ساختی؛ ساکن و متحرکّش، ایستاده و رونده اش، و آنچه در هوا بالا رفته و آنچه در زیر خاک نهفته است.

اگر کسی این سخنان امام را بنگرد، در بدو نظر (و بدون توجه به زمینۀ اجتماعی و شرایط جامعه) خود را با جملاتی روبه رو می بیند که گوئی نوعی توضیح واضحات را مشاهده می کند؛ واضح است که همه چیز ملک خدا است از آن جمله انسان، مقصود امام چیست؟ می خواهد کدام مجهولی را مکشوف کند؟

اما اگر به بدعت، و پدیدۀ نوپدید آن روز توجه کند، به روشنی در می یابد که جریان تصوف، همین واضحات را در ذهن ها مغشوش می کرد، تصوف همیشه واضحات را تحریف و مغشوشات را جایگزین آنها می کرده و می کند. در چنین شرایطی باید حتی از واضحات حفاظت کرد. و کیست که در این ماجرای دینسوز، بیش از امام احساس تکلیف کند، و چه کسی غیر از امام می تواند مردم را بهتر هدایت کند.

و صحیفه سجادیه همیشه زنده است ...، اکنون می بینیم که در زمان ما سنیان تا حدودی از تصوف دست برداشته اند، در عوض، شیعیان که هرگز تصوف را نپذیرفته بودند، تحت عنوان «عرفان» صوفی می شوند و مکتب مونتاژی از بودائیت و افکار حسن بصری مسیحی زاده، حتی به حوزه های علمیه نیز نفوذ کرده است. صحیفه سجادیه همین امروز هم فریاد می کشد که «أَصْبَحْنَا وَ أَصْبَحَتِ الْأَشْيَاءُ....». اما چه کسی صحیفه را تدریس می کند و چه کسی درس صحیفه می خواند؟ هیچکس. صدرویان فصوص محی الدین- این انبان موهومات کابالیسم- و اسفار وهمیّه و خیالیّۀ ملاصدرا را تحت عنوان «اسفار الاربعة العقلية» محور رسمی قرار داده اند، عرصه و مجالی برای صحیفه باقی نگذاشته اند.

مقابلۀ امام سجاد عليه السلام با جنبش تصوف بصره: جمعی از شاگردان حسن بصری متشکل از: ایوب سجستانی، صالح مروی، عتبة الغلام، حبیب فارسی، مالک بن دینار، صالح اعمی، رابعۀ عدویه (صوفی توبه کار مؤنث)، سعدانه، جعفر بن سلیمان و... در موسم حج در مکه بودند. در آن سال خشکسالی بود، مردم مکه و حجاز از آنان خواستند که دعا کرده و از خداوند باران بخواهند، حضرات صوفیان دسته جمعی به کنار کعبه آمده پس از طواف، استسقاء کردند اما دعای شان به جائی نرسید.

امام سجاد عليه السلام آمد آنان را یک به یک به نام صدا کرد و گفت از کعبه دور شوید، و خود طواف کرد و از خداوند باران خواست، هنوز دعایش تمام نشده بود که باران آمد. امام با ابیات زیر، عرفان آنان را «شقاوت» نامید:

مَنْ عَرَفَ الرَّبَّ فَلَمْ تُغْنِهِ­          مَعْرِفَةُ الرَّبِّ فَذَاكَ الشَّقِيُ­

مَا ضَرَّ فِي الطَّاعَةِ مَا نَالَهُ­         فِي طَاعَةِ اللَّهِ وَ مَا ذَا لَقِيَ­
   
مَا يَصْنَعُ الْعَبْدُ بِغَيْرِ التُّقَى         وَ الْعِزُّ كُلُّ الْعِزِّ لِلْمُتَّقِي­

ثابت بنانی یکی از همان صوفیان می گوید: از مردم پرسیدیم: این جوان کیست؟ گفتند: علی بن الحسین (علیهما السلام) است[2].

جناب صوفی مدعی وصال الله و لقاء الله، نه تنها به امامت امام سجاد معتقد نیست، اساساً او را نمی شناسد.

معیار شناخت کاهن از عارف: عارف راستین کیست؟ و کاهن مدعی عرفان کیست؟ برای شناختن این دو از همدیگر، معیارهای متعددی هست، اما معیار تجربی به شرح زیر است:

صوفیان در اثر کهانت و مرتاضی، گاهی می توانند کارهای خارق العاده انجام دهند، حتی گاهی از غیب و آینده نیز خبر دهند. و در طول تاریخ همیشه کاهنانی بوده اند از این گونه کارها می کردند. اما دربارۀ برخی از امور حتی یک بار هم نتوانسته اند کاری بکنند و نمی توانند، از آن جمله است باران. نزول باران کهانت بردار نیست.

اگر می خواهید این مدعیان وصال الله، لقاء الله، مدعیان مقامات و کرامات را بشناسید و بدانید که مومن هستند یا کاهن، در اموری مانند استسقاء آنان را بشناسید. کاهنان در طول تاریخ هرگز نتوانسته اند یک بار نیز دربارۀ استسقاء کاری کنند.

[1] هر کس مرید یک مرشد صوفی نباشد مرشدش شیطان است.

[2] بحار، ج46 ص 50- 51.- احتجاج طبرسی، باب احتجاجات امام سجاد علیه السلام.

منبع:انسان و علوم انسانی در صحیفه سجادیه جلد دوم ص77-80

برچسب‌ها: تصوف

بحث عدد و تعريف عقل

محی الدین عربی:

ـ وما ظهر حكم العدد الاّ بالمعدود، فالمعدود منه عدم ومنه وجود: و حكم عدد ظاهر نمي‌شود مگر به وسيله معدود، و معدود، دو قسم است: معدود موجود، و معدود معدوم.

ـ فقد يعدم الشّيء من حيث الحس وهو موجودٌ من حيث العقل: پس گاهي يك شي از حيث حسّ معدوم مي‌شود در حالي كه از حيث عقل، موجود است.

توضيح: بنابر اين همه معدودات موجود، يا حساً موجودند و يا عقلاً. و نوع سوم وجود ندارد ومرادش از معدودات همه اشياء است يعني همه اشياء موجود، يا حساً موجودند، يا عقلاً و نوع سوم وجود ندارد.

قيصري‌: چون عدد كمّ منفصل و عرض غير قائم بنفس، است ناچار بايد بر معدودي واقع شود. خواه اين معدود، در حس موجود باشد، يا معدوم باشد در حس و موجود باشد در عقل. پس ظهور به وسيله معدوم مثال است براي ظهور «اعيان ثابته» در «علم به موجودات» و آن اعيان ثابته بعضي‌شان حسي هستند و بعضي‌شان غيبي‌. همان طور كه بعضي از معدودها حسي هستند و بعضي‌شان عقلي‌.

تامل: 1ـ همان طور كه گذشت، تقسيم شيء بر جوهر و عرض، به مفاهيم‏شناسي و ذهن‏شناسي مربوط است. و جائي در فلسفه ندارد؛ زيرا فلسفه در موجودات واقعي خارجي بحث مي‌كند. و اين تقسيم در خارج محال است و در مورد اشياء حادث خارجي مي‌توانيد بنويسيد:

شيء خارجي ـ جوهر = شيء ـ شيء = عدم.

شيء خارجي ـ عرض = شيء ـ شيء = عدم.

پيش‏تر نيز به طور مكرر بحث شد كه چيزي به نام مجردات (شيء مجرد از زمان و مكان در ميان اشياء حادث) جز خيال باطل، چيزي نيست. بنابر اين مسير بحث فلسفي در اين جا در سه مرحله است: اول: شكل اعداد مثل شكل 1، 2، 3، 4 و... ، اعتباري و قراردادي هستند، كه باز ربطي به بحث فلسفي ندارند. دوم: عمل شمارش «خواه در ذهن و خواه در عين»، يك فعل است و بحث ما در وجود است. سوم: تعدد: گفته شد كه تعدد، عين حدّ و مكان است.

بنابراين: بحث ما درباره «حد» و «مكان» است و مكان در عالم خارج، نه تنها عرض نيست بل عين موجودات خارجي است:

شيء خارجي حادث ـ مكان = شيء ـ شيء = عدم.

اكنون كدام يك از دو عبارت زير صحيح است:

1ـ مكان و حد، چيز قائم بنفس نيست.

2ـ تنها چيزي كه قائم بنفس است مكان و حدّ است.

اگر بنا باشد يكي را صحيح و ديگري را غلط بدانيم، مطابق فرمول بالا بايد بگوئيم دومي صحيح است. اما در عرصه عينيات و شيئيت اشياء خارجي‌، هر دو غلط هستند؛ زيرا همان طور كه فرمول بالا اثبات مي‌كند حدّ شيء عين خود شيء است، همان طور هم فرمول زير ثابت مي‌كند كه شي نيز عين حد و مكان است:

مكان و حدّ ـ شيء = مكان و حدّ ـ مكان و حدّ = عدم.

پس: تعدد اشياء، عين خود اشياء است و هيچ كدام قائم به ديگري نيست. و قائم بنفس دانستن يكي و غير قائم بنفس دانستن ديگري‌، فقط يك بينش عوامانه است و بس.

اين فكر عوامانه مبتني بر دو اشتباه است:

1ـ اعتقاد به اشياء مجرد از زمان و مكان، مانند: فرشته، روح، علم و خيال. و شگفت اين كه حضرات ملائكه را مجرد مي‌دانند باز آنها را مي‌شمارند: جبرئيل، ميكائيل، جناب عزرائيل و... و همچنين روح را: روح زيد، روح عمرو، روح كريم قلي و... .

كثرت غير از «تعدد» و تعدد غير از حد و مكان معنائي ندارد.

2ـ دخالت دادن، موضوع صرفاً ذهني و انتزاعي‌، «جوهر و عرض» به مباحث عيني خارجي‌. كه به مفاهيم‏ شناسي مربوط است نه به «وجودشناسي فلسفي‌».

نتيجه: ما در اين بحث «تعدد» و «كثرت»، نه كاري با اعداد اعتباري داريم و نه با «عمل شمارش». بل خود «تعدد» خود «كثرت» موضوع بحث ماست كه نه تنها قائم به غير نيست بل عين خود اشياء است:

تفكيك مكان از اشياء = تفكيك شيئيت شيء از خودش = عدم.

شيء حادث بدون مكان = محال.

مكان ـ شيء حادث = محال.

اگر شيء بدون مكان باشد، حادث نيست ، و آن خداست.

ظهور عدد «واحد» در مراتب عشرات، مآت، الوف، به «عمل شمارش» مربوط است كه فعلي از افعال انسان است و ربطي به وجود و عدم «كثرت» ندارد و از بحث ما خارج است. حتي اگر كثرت وجود نداشت، خود همين عمل و فعل نيز امكان عملي نمي‌يافت. پس كثرت حقيقت دارد و واقعيت است.

در آن دوران كه انسان به وجود نيامده بود و عمل شمارش او هم نبود، آيا «تعدد» و «كثرت» در عالم نبود!؟!. خلط كردن اعتباريات به واقعيات، و نيز خلط ميان «فعل انسان» و ميان «كثرت»، يك كار نادرست و عوامانه است كه سيماي اين بحث را خراب مي‌كند و صاحبش را به سراب مي‌رساند.

اعيان ثابته: محي‌الدين مي‌گويد: ممكن است شيء حساً معدوم و عقلاً موجود باشد. مرادش چيست؟ اشياء چند نوع هستند:

1ـ خدا: محسوس نيست و عقل وجودش را وجوباً اثبات مي‌كند، و به قول ارسطوئيان: واجب الوجود.

2ـ ماده: ـ ماده به معني فيزيكي نه ارسطوئي ـ : محسوس است هم حساً و هم عقلاً، موجود است.

3ـ مادّي‌: مثل: عطر، سرما، گرما، عشق، غم، شادي‌، و... كه ماده نيستند، مادي هستند كه هم حساً موجودند و هم عقلاً.

توضيح: بديهي است هر چيزي كه حس بتواند با آن رابطه برقرار كند يا ماده است يا مادي‌.

4ـ روح: خود روح محسوس نيست ليكن آثارش محسوس است. پس آن نيز موجود است حساً و عقلاً.

5ـ فرشته و ملك: فعل و آثار فرشته براي انبياء محسوس است گر چه با يك حس خاصي‌؛ زيرا آثاري كه انبياء از فرشته مي‌گيرند و به مردم مي‌دهند آثار حسي هستند مانند «كتاب» كه يا به سامعه مردم عرضه مي‌شود و يا به باصره‌شان. پس ملك نيز هم حساً موجود است و هم عقلاً.

6ـ جن: امروز حتّي با برنامه‏هاي جديد نيز جن را وادار مي‌كنند كه كاري را انجام دهد. (به اصطلاح، روشن‌فكران نيز در اين مورد بر سر عقل آمده‏اند)، و آثارش را به طور محسوس مي‌بينند. پس جن نيز موجود است حساً و عقلاً.

پس تنها خداوند عقلاً موجود است.

اما محي‌الدين در اين جا كاري با خدا ندارد، مراد او از موجودي كه حساً وجود ندارد و عقلاً وجود دارد، «اعيان ثابته» است. او مي‌گويد (و اين پايه تصوف اوست): همه اشياء قبل از آن كه وجود خارجي پيدا كنند، در علم خدا وجود عيني دارند. نام اين «عالم قبل از عالم» را «عالم اعيان ثابته» گذاشته است.

به دو لفظ «عين» و «ثابت» توجه فرمائيد. عين اشياء در علم خدا ثابت هستند.

در تعريف علم گفته‏ اند «هو الصورة الحاصلة من الشيء عند الذهن» يا: «هو الصورة الحاصلة من الشيء عند شيء آخر»، يا هر دو تعريف مطابق گزينش ‏هاي مختلف. اما كسي از اهل انديشه و دانش و علم، نگفته است «العلم هو عين الشيء عند الذهن» يا «عند شيء آخر» و يا به هر تعريف. و اين فقط محي‌الدين است كه اين ادعا را بدون دليل و به طور ارسال مسلّم، كرده است.

محي‌الدين بحث عدد را مقدمه قرار داده و مي‌گويد: همان طور كه مراتب اعداد، همگي ظهور عدد اول «واحد = يك» هستند، همان طور هم اين همه اشياء كثير، همگي ظهورات خداي واحد هستند كه ابتدا به صورت عالم «اعيان ثابته» در علم خدا محقق مي‌شوند، سپس درعالم عيني خارجي اشياء، محقق مي‌شوند. اما هم مقدمه و هم نتيجه‏اي كه مي‌گيرد، هر دو نادرست است.

اما مقدمه: روشن شد كه در اين بحث فلسفي راهي براي اعداد اعتباري نيست. و نيز راهي براي «فعل شمارش» هم نيست. و قبل از آن كه انسان پيدا شود و شمارش كند و براي شمارش، اعداد اعتباري را اعتبار دهد، كثرت و تعدد در عينيت عالم بود و هست.

اما نتيجه: نتيجه‏اي كه از يك مقدمه باطل گرفته مي‌شود، باطل است.

ابن عربي خود توجه دارد كه «عدد اعتباري‌» و دست بالا «عدد انتزاعي‌» را به جاي واقعيات تكويني به خورد مخاطب مي‌دهد. لذا براي مخلوط كردن سيماي مسئله، و به اصطلاح براي گل آلود كردن آب روشن، مي‌گويد:

ـ فلابدّ من عددٍ و معدود: پس بايد عدد و معدود وجود داشته باشند.

تامل: گفته شد: زماني كه هنوز بشر به وجود نيامده بود، عددي وجود نداشت و عمل شمارش نيز، نبود. اما تعدد و كثرت هم بود و هم وجود واقعي آن در عالم حضور داشت. اين «لابدّ» يك توهم يا تعمد عاميانه است.

او با ارزش دادن به عدد و فعل شمارش، مي‌خواهد ارزش وجودي كثرت و تعدد، را از بين ببرد.

ـ ولابدّ من واحد يُنشيء ذلك، فينشأ بسببه: و لابد است عدد اول (واحد) باشد تا مراتب عدد را ناشي كند، پس مراتب عدد از آن واحد، ناشي مي‌شود.

تامل: وقتي كه انسان نبود و «فعل شمارش» نبود، نه عدد اول بود و نه مراتب ديگر عدد. بل آن چه بود فقط «تعدد» و «كثرت» بود.

اين «مراتب» از «ترتيب» ناشي مي‌شود. و ترتيب يعني همان «فعل شمارش». و قبل از پيدايش «شمارش»، كثرت و تعدد، وجود داشت. اما عدد اول نبود تا مراتب بعدي از او ناشي شوند. اين نشأت و ترتيب صرفاً يك قرارداد است بر اساس فعل شمارش. و بحث ما نه در «اعتباريات» است و نه در «افعال».

پس «عدد» و «تعديد» غير از «تعدد» است آن دو غير تكويني‌اند اما تعدد عين تكوين است.

تكرار: اين «مثال» ـ مثال عدد ـ كه روشن شد يك مثال صرفاً عوامانه است از قديم الايام حربه دست صوفيان است كه «وحدت وجود» را با آن (مثلاً) اثبات مي‌كنند.

تعريف عقل: به نظر محي‌الدين، «عقل» چيزي است كه فقط عالم «اعيان ثابته» خيالي او را، درك مي‌كند، ديگر اشياء همگي حسي هستند و بس. او محسوسات را «موجود عقلاً» نمي‌داند. يعني عقل وجود اشياء محسوس را تاييد نمي‌كند تنها حس آنها را تاييد مي‌كند. او بر پايه همين بينش خود عالم اشياء خارجي و عينيت آنها در خارج را «حق متخيل» مي‌نامد. لطفاً تنها به همين عبارت او و قيصري در همين جا دوباره نگاه كنيد.

محي‌الدين آن عالم خيالي «اعيان ثابته» را «حق متعقّل» و عالم واقعي عيني خارجي را «حق متخيل» مي‌نامد. اكنون نه سخن محي‌الدين بل پيروي صدرَويان روز، حضرات صوفيه مدرن، از او، چه قدر ارزش دارد!؟! اما كاربردي بس تعيين كننده دارد؛ زيرا اين صدرَويان، طلبه و دانشجوي جوان را كاملاً مانند خودشان به بار مي‌آورند و بيچاره مي‌كنند.

http://www.binesheno.com/Files/books.php?idVeiw=1340&level=4&subid=1340

منبع: محی الدین در اینه فصوص جلد دوم ص551-556

برچسب‌ها: محی الدین, فلسفه, تصوف

عدد و تعدّد

ـمحی الدین عربی: فاختطلت الامور، و ظهرت الاعداد بالواحد في المراتب المعلومة كلّها: پس امور (براي محجوبان) مشتبه شد و ظاهر شد عددها به وسيله «واحد» در همه مراتب معلومه.

توضيح: عدد اول (يك يا يكم) در همة مراتب عدد، حضور دارد. يك به همراه دو، سه، چهار و... هست. پس عددها و رقم‏هاي مختلف را خود همان عدد اول، به وجود مي‌آورد همه عددها جلوه‏هاي مختلف عدد اول هستند.

ـ فاوجد الواحد العدد، وفصّل العدد الواحد: پس خود واحد (يك)، عدد را به وجود مي‌آورد، سپس عدد برمي‌گردد و خود واحد را تفصيل مي‌كند.

تامل: 1ـ اين موضوع از قديمي‌ترين دست آويزهاي صوفيان است هميشه به آن متمسك مي‌شوند، مي‌گويند شما هر عدد و رقم را به نظر بياوريد خود يك با آن عدد حضور دارد. هر عدد گر چه مثلاً 1000 باشد همان خود يك است و از يك نشأت مي‌گيرد. و از يك‏ها تشكيل مي‌يابد.

2ـ در اين مسئله، يك موضوع تكويني‌، يك موضوع انتزاعي ذهني و يك موضوع اعتباري‌، داريم:

موضوع تكويني‌: يعني موضوع خارجي كه واقعيت خارجي دارد، عبارت است از «حدّ» ـ حد، حدود، محدوديت اشياء ـ كه نام ديگر آن «مكان» است. اگر در عالم هستي چيزي به نام «حد» و «مكان» وجود نداشت دانشي به نام رياضي (خواه هندسه و خواه حساب) به وجود نمي‌آمد و يك موهومي مي‌شد مبتني بر موهوم ديگر.

پس در اين عالم هستي‌، چيزي به نام «حد» و «مكان» هست كه رياضي به عنوان يك علم و دانش واقعي و ضروري و مفيد بر آن مبتني است. پس اگر بگوئيم هم موضوع رياضي (مكان)، خيال است و هم خود دانش رياضي خيال است اولاً: سفسطه را پذيرفته ‏ايم و ديگر همه چيز تمام.

ثانياً: در اين صورت خود همان «واحد» و عدد اول (يك) نيز خيال مي‌شد پس وجودي‌، وجود ندارد تا وحدت وجود باشد يا كثرت وجود، و مسئله سالبه به انتفاي موضوع مي‌شود.

بنابراين، اگر به خاطر حفظ همان «واحد» هم كه شده، بايد واقعيت «مكان» و «حد» را بپذيريم. و چاره ‏اي غير از اين نيست. و پذيرش «حد» و «مكان» عين پذيرش «كثرت واقعي‌» است نه كثرت موهوم.

پس آن صوفي كه «كثرت» را انكار مي‌كند در واقع خود آن «واحد» را نيز انكار مي‌كند و دقيقاً «موهوم‌پرست» مي‌شود. او توان درك عقيده خود را ندارد.

موضوع انتزاعي ذهني‌: تجربي‌ترين علم مانند شيمي‌، وقتي علم مي‌شود كه به «انتزاع» بپردازد. هر علم يك «برداشت» است، برداشت از موضوع خودش، پس هيچ علمي فارغ از «برداشت = انتزاع» نيست. و اگر صوفيان بگويند «علم حجاب اكبر» است مي‌گويم: حتي آن تصوف و عرفان شما، يك «برداشت» و «انتزاع» است كه ادعا مي‌كنيد آن را به وسيله كشف وشهود، از عالم هستي انتزاع و برداشت مي‌كنيد.

پس صحت و سقم يك «برداشت» به انتزاعي بودن و غير انتزاعي بودن آن نيست. بل بسته به موضوع آن است. اگر موضوع موهوم باشد آن علم نيز موهوم مي‌شود، و اگر موضوع، يك امر واقعي و داراي عينيت خارجي باشد، آن علم نيز يك علم واقعي است.

و گفته شد، اگر موضوع رياضي را و «حد و مكان» را موهوم بدانيم خود آن واحد نيز موهوم مي‌شود. پس رياضي يك دانش واقعي و مبتني بر موضوع واقعي است.

تعدد: تعدد عين مكان و عين حد است دقيقاً. به طوري كه مي‌توانيد فرمول بنويسيد:

حد و مكان ـ تعدد = حد و مكان ـ حد و مكان = صفر.

عالم هستي ـ حد و مكان = عالم هستي ـ عالم هستي = صفر.

انكار تعدد = انكار حد و مكان.

و: انكار حد و مكان = انكار خود آن عدد اول كه «واحد» ناميده مي‌شود.

پس: تعدد، واقعيت دارد، وگرنه، نه كثرت مي‌ماند و نه وحدت.

يك طرف قضيه چون عوامانه است و براي صوفيان قابل درك است و آن‌نگاه به اعداد از نقطه «يك» به سوي اعداد ديگر است. در اين نگاه مشاهده مي‌كنند كه اگر «يك» نباشد هيچ كدام از اعداد ديگر نمي‌توانند باشند. اما در نگاه علمي اگر اعداد ديگر موهوم باشند همان عدد اول نيز موهوم مي‌شود.

دقت فرمائيد: بحث در وجود خداي متعال نيست. بحث درباره «تعدد» است كه آيا تعدد واقعيت دارد يا نه؟ ـ و الا فرمول زير صحيح است:

وجود خدا ـ حد و مكان = وجود خدا.

و در اين بحث اساساً نيازي به «منها» نيست خود منها كردن سالبه به انتفاي موضوع است.

در نتيجه: كسي كه كثرت را انكار مي‌كند نبايد از لفظ و مفهوم «وحدت» استفاده كند و آن را به زبان يا به ذهن بياورد. و بايد همچنان آواره بماند. اما انسان هرگز نمي‌تواند مفهوم «وحدت» را به ذهن خود راه ندهد و حضور وحدت در ذهن مانند حضور كثرت است در ذهن.

موضوع قراردادي‌: رقم‏هاي نوشتاري رياضي صرفاً قراردادي اعتباري محض هستند، انسان‏ها در عهد سومريان قرار گذاشتند مفهوم عدد اول را (مثلاً) بدين صورت «I» بنويسند، و با اين علامت، مفهوم واحد را نشان بدهند، سپس آن علامت را كنار خودش مي‌گذاشتند به صورت II تا دوئيت دو شيء را نشان بدهند. وقتي كه مي‌خواستند سه‌گانگي را نشان دهند به صورت III نشان مي‌دادند.

سپس قرار گذاشتند عدد اول را به صورت 1، دوم را به صورت 2 و سوم را به صورت 3 و... نشان دهند.

يعني مسئله مصداق «قرارداد بر قرارداد» و «اعتبارٌ علي الاعتبار» گشت.

اما بحث ما در واقعيات است نه در اعتباريات. موضوع بحث ما هستي‌شناسي و هست‏شناسي است وجودشناسي و موجودشناسي است و كاري با قراردادها نداريم. ما نبايد علامت «1» را در كنار هم بچينيم يا با علامت 2 و 3 و... بازي كنيم. بايد خود عين اشياء را در كنار هم بچينيم، در اين بحث نبايد بگوئيم 4 هندوانه، بل بايد هندوانه‏ها را كنار هم بچينيم و مشاهده كنيم كه هر كدام از آنها «جسم» است و:

تعريف هندسي‌: جسم آن است كه مقداري (محدوده‏اي‌) از فضا را اشغال كند.

چرا تعريف هندسي‌: براي اين كه در بحث رياضي تعريف رياضي مي‌آورند و نه تعريف فلسفي‌؛ زيرا در اين بحث مي‌خواهيم تعدد و رياضي را بشناسيم سپس از آن به نتيجه فلسفي برسيم، يعني رياضي بما هو رياضي ابزاري مي‌شود براي يك نتيجه فلسفي‌.

و اگر تعريف فلسفي جسم، يعني «جسم آن است كه داراي ابعاد باشد» را به كار ببريم، دليل عين مدعا مي‌شود و اساساً در اين صورت مطرح كردن مبحث «عدد» بيهوده مي‌گردد.

وانگهي‌: بُعد = حد ّ = مكان.

زيرا: عالم هستي ـ حد و مكان= عالم هستي ـ بُعد.

پس هر دو تعريف فرقي در مسئله ايجاد نمي‌كنند.

جناب محي‌الدين در اين‌جا نوآوري نمي‌كند، سخن صوفيان پيش از خود را تكرار مي‌كند سخني كه تنها به دل درويشان عوام مي‌نشيند، و از نظر علم و عرفان، پوچ و تهي از حقيقت است.

نكته فلسفي بس مهم: ارسطوئيان مي‌گويند: موضوع رياضي «كمّ» است كمّ متصل يا كمّ منفصل. اما من در اين مبحث وارد اين مقولات نشدم چرا؟

پاسخ: در «نقد مباني حكمت متعاليه» و اين دو مجلد، به طور مكرر توضيح داده ‏ام كه منطق ارسطوئي يك منطق صحيح و دقيق است اما منطق علم «مفاهيم‏ شناسي‌» و «ذهن‏شناسي‌» است نه منطق فلسفه. و فلسفة ارسطو به ناحق روي اين منطق مونتاژ شده است و نيز باز به طور مكرر توضيح داده ‏ام كه «تفكيك ماهيت يك شيء از وجود آن» در ذهن و در مفاهيم ‏شناسي‌، صحيح است. حتي در اين مبحث مفاهيم ‏شناسي‌، «اصالت وجود» نيز صحيح است اما در مورد اشياء خارجي واقعي‌، چنين تفكيكي نه تنها غلط بل محال است.

بر اين دو اساس، ـ پيش‏تر نيز عرض كرده‏ ام ـ تفكيك و تقسيم وجود به «جوهر» و «عرض» نيز در ذهن و مفاهيم‏ شناسي صحيح است؛ اما در عالم عين و واقعيات خارجي چنين تفكيكي محال است.

بنابراين، جريان بحث بر اساس «جوهر وعرض» در دانش مفاهيم‏شناسي‌، صحيح است، اما در فلسفه و عرفان، كاملاً نادرست است؛ زيرا موضوع فلسفه و عرفان «وجود واقعي‌» است نه «وجود ذهني‌».

اشتباهات اساسي ارسطوئيان كه در مبنائي‌ترين مباني‌شان است و مباني ديگر را نيز مخدوش به خدشه اساسي مي‌كند به شرح زير است:

1ـ اعتقاد به «صدور» ـ اين باور اساسي حتي با منطق خود ارسطو نيز توجيه نمي‌شود و نشده است.

2ـ اعتقاد به عقول عشره ـ اين نيز مثل مورد بالاست.

3ـ اعتقاد به افلاك تسعه ـ اين نيز همان طور.

4ـ استفاده از منطق ذهن‏ شناسي و مفاهيم‏ شناسي در فلسفه ـ كه قهراً واقعيات را به ذهنيات تبديل مي‌كند.

صدرائيان عزيز، اين صوفيان نوپديد، از ماها توقع دارند كه درست مثل خودشان ورود و خروج داشته باشيم مانند آنان وارد بحث شويم و مانند آنان به نتيجه برسيم و اگر همه جا در تونل ذهن نرويم و سري به عالم واقعي خارجي بزنيم، مي‌گويند: اين بحث فلسفي نيست. فلسفه به نظر آنان يعني همان علم «مفاهيم ‏شناسي‌».

شگفت اين كه: من كه عرض مي‌كنم اين منطق صحيح و دقيق است اما منطق «مفاهيم‏ شناسي‌» است نه منطق فلسفه، بحثم را به غير فلسفي بودن، متهم مي‌كنند. اما مباحث كانت، دكارت و... را جدّاً فلسفه مي‌دانند در حالي كه آنان پشيزي به منطق ارسطوئي و سبك و سير حضرات ارزش نمي‌دهند. پس همه چيز فلسفه است هر مكتب، مكتب فلسفي است غير از مكتب قرآن و اهل بيت‏(ع) كه حضرات مهر «منقول» به آن زده ‏اند و اين فلسفي‌ترين فلسفه را اين قدر دشمن مي‌دارند و با آن كينه مي‌ورزند (گر چه برخي از آنان به ماهيت قضيه توجه ندارند)، كينه‏اي كه از خالد بن يزيد اموي شروع شده هنوز هم هست، به راستي با اين عوامان فيلسوف‌نما چه بايد كرد؟! اينان چه بلائي بر سر اين دين و ايمان خودشان مي‌آورند؟!

منبع: محی الدین رد آینه فصوص جلد دوم ص538-542

برچسب‌ها: محی الدین, فلسفه, تصوف

سه جریان : ره پويان مكتب اهل بيت‏(ع) ـ ارسطوئيان ـ اخباريان

جنات الخلود: در عصر صفويه مي‌رفت كه علوم اهل بيت‏(ع) توسط عده ‏اي دانشمند شيعي به حركت درآيد كه به سه آفت دچار گشت:

1ـ افرادي مثل ميرداماد با اهتمام تمام به تخيلات ارسطو و خيالات شيخ اشراق مشغول شدند و اين غول موهوم را به جان انديشه شيعي انداختند، با افراط تمام.

2ـ در مقابل افراط مذكور، عده ‏اي در اصول دين نيز با آيه و حديث برخورد كاملاً متعبدانه كردند، و درست مانند فقه، با تبيينات هستي‌شناسي و جهان‏شناسي‌، رفتار كردند و به «اخباريان» موسوم گشتند. البته نبايد ميان شخصيت‏هائي را كه اخبارگرائي‌شان در قبال علم اصول فقه، قرار دارد، با آنان كه در اصول دين، توحيد، نبوت، عدل، امامت، هستي‌شناسي‌، جهان‏شناسي‌، كيهان‏شناسي و... عقل را كنار گذاشتند، اشتباه شود.

با بيان ديگر: اخباريان دقيقاً به دو گروه تقسيم مي‌شوند:

الف: گروهي كه تنها در استنباط احكام فقهي فروع دين، به اخبار بسنده مي‌كردند. اينان در اصول دين، اخباري نبودند. و انديشه‌شان، فعل بود نه انفعال.

ب: گروهي كه انديشه‌شان انفعال و واكنشي بود در قبال افراط ارسطوگرايان. اينان منفعلانه در اصول دين نيز اخباري شدند. و كاملاً برخلاف دعوت خود قرآن كه به تعقل و انديشه دعوت مي‌كند.

امامان ما در مقام تعليم احكام فقهي كاملاً حاكمانه برخورد مي‌كردند و توقع داشتند كه مخاطب سخن آنان را بدون چون و چرا بپذيرد. اين يك معناي «حجت» است.

اما در مسائل اصول دين دوست داشتند بل توقع داشتند كه مخاطب به طور مستدلاّنه به سخن‌شان گوش دهد و چون و چراي مسئله را نيز بپرسد. حتي مخاطبين را تحريك مي‌كردند كه تحت تأثير شخصيت امام‏(ع) خودشان را نبازند و دين (دين در اين اصطلاح يعني فقط اصول دين) را با تعقل و انديشه دريابند.

اخباريت به اين معناي دوم يك آفت بزرگي بود كه يكي از عوامل باز دارنده تحرك مكتب اهل بيت‏(ع) در عصر صفوي گشت.

3ـ رواج مجدد تصوف و احياي آن توسط ملاصدرا، كه علاوه به ركود كشانيدن تحرك مكتب اهل بيت‏(ع) جامعه را دچار روحيه ليبرال و جهان وطني كرد و بالاخره اصفهان و ايران در مقابل نيروي اندك محمود افغان سقوط كرد.

تصوف ملاصدا و هوادارانش به حدي رواج يافته بود كه مرد بزرگي مانند مرحوم سيد نعمت الله جزائري به طور ناخودآگاه تحت تأثير فرهنگ رايج تصوف قرار گرفته و آن تكّه‌هاي مشمئز ضد اخلاقي را در «انوار نعمانيه» و نيز آن سخنان و آموزه‌هاي سخيف و ... را در «زهر الربيع» آورده است كه برازندة قلم و ادب نيست. مرحوم آيةالله شهيد قاضي طباطبائي در مقدمه «تصحيح انوار نعمانيه» مي‌گويد: مرحوم آيةالله انگجي بزرگ اين قبيل نوشته‌هاي او را از كتب ضالّه دانسته است.

اين در حالي است كه مرحوم جزائري صوفي نبود و از شاگردان مرحوم علامه مجلسي بود. و همچنين آقا جمال گلپايگاني با آن حاشيه‌اش كه بر كتاب الجهاد شرح لمعه نوشته است.

وقتي كه اين دو بزرگوار اين چنين تحت تأثير تصوف باشند، تو خود حساب جامعه را بدان از اين مجمل، و يك نگاه به «رستم التواريخ» رستم الحكماء فرهنگ آن روز اصفهان را ـ در نتيجه همه كشور را ـ نشان مي‌دهد. البته كسي كه حوصله تحقيق اين مسئله را در متون تاريخي و غير تاريخي، داشته باشد به هفتاد من مثنوي مي‌رسد.

با اين همه نشانه‌هائي از رشد علمي عده‏اي كه بر اساس مكتب تشيع و اهل بيت‏(ع) كار مي‌كرده‏ اند در دست هست. كتاب «جنات الخلود» از آن جمله است. كتابي كم حجم و فهرست گونه بل فهرست به معناي كامل.

نويسنده در مقدمه كتاب متواضعانه خود را «متكيّس» مي‌نامد. يعني فردي هستم كه در صدد هوشمندي و كياست هستم نه كيّس و هوشمند.

امّا انصافاً هوشمند و كيّس به معني كامل بوده كه توانسته در زمان شاه سلطان حسين صفوي كه سرطانِ تصوف، روح و جان، و عقل و هوش مردم را فرا گرفته بود، مصرّانه به دنبال علوم اهل بيت‏(ع) باشد.

او نه تنها كروي بودن زمين را مسلّم مي‌گيرد، بل مساحت، قطر و حجم و وزن كره زمين را نيز محاسبه كرده است به طوري كه با محاسبات امروز چندان تفاوت زياد ندارد.

بعضي از صوفيان مي‌خواهند او را نيز صوفي معرفي كنند و به بخشي از سخن او تمسك مي‌كنند. اين مرد كيّس كتابش را چنين آغاز كرده است: الحمدلله الحكيم المعبود، المتفرّد بالازليّة، الاَجود المتعزّز بالكرم والجود، مُنبت بذور الوجود لبروز ما يحصد يوم الورود، و جاعل حبوب القلوب من حبوب حبّ المحبوب معمورة كجنات الخلود... .

اين صوفيان در اين ترفند جديدشان (كه سعي بليغ دارند همه علماي شيعه را صوفي معرفي كنند، يعني همان نسخه هانري كربنِ مأمور و جاسوس) لفظ «مُنبت» را «مَنبت» مي‌خوانند و مي‌گويند: او نيز همه وجودها را ناشي شده از وجود خدا مي‌داند.

آنان كه قرآن را تحريف مي‌كنند از تحريف سخن صاحب جنات الخلود، چه ابائي دارند!؟! او مي‌گويد: «المتفرّد بالازليّة». اما محي‌الدينيان و صدرائيان روز، مخلوقات را نيز، ازلي مي‌دانند. در آخرين شرحي كه در حوزه مقدسه بر فصوص نوشتند از نو روي ازلي بودن كائنات تأكيد اكيد كردند و اهانت‏ها بر علماي بزرگ شيعه كردند كه در جلد اول به شرح رفت.

محمد رضا (بن محمد مومن) امامي مدرس، در آغاز كتابش (جنات الخلود) خود را به «امامي‌» ملقب مي‌كند تا بيزاري خود از يونانيات را نشان دهد. و به «مدرس» ملقب مي‌كند كه عقل‌گرائي و خردورزي خود را نشان دهد كه نه تنها علم را قيل و قال و حجاب اكبر نمي‌داند بل مدرس است اهل انديشه و فكر.

مرز ميان تشيع و تصوف با خط هندسي خط‌كشي نشده و اين هر دو آئين در دامنه‏ها با هم مخلوط مي‌شوند و يك قلمرو لغزنده به وجود مي‌آيد. و اين بزرگ‏ترين مشكل تشيع است در قبال تصوف. گاهي در اصطلاحات مشترك، تعبيرهاي مشترك، كلمات با كاربردهاي مشترك هست كه دست‌آويز صوفيان در ترفند جديدشان، مي‌شود. اما اين يكي از آن مشتركات نيست. تحريف است كه با تعويض يك ضمّه به فتحه عملي مي‌شود. ليكن جملات ديگر او اين ترفند را بر ملا مي‌كند.

هميشه دانشمندان شيعي به كرويت زمين وحركت وضعي آن معتقد بوده ‏اند. شيخ طوسي در تبيان، و ابو سليمان سيستاني (دوست عضدالدوله ديلمي‌) و ديگران با اين كه با فلسفه ارسطوئي كاملاً آشنا بودند، اما تحت تاثير آن قرار نگرفتند، و پيدايش شب و روز را از حركت وضعي زمين دانستند نه از فلك اطلس ارسطو.

در «تبيين جهان و انسان» آغاز پيدايش، زمان، مكان، كائنات را و نيز عمر كل كائنات را از زمان پيدايش تاكنون، و نيز عمر كهكشان‏ هاي پير را محاسبه كرده ‏ام، نه از خودم، خودم چيزي نيستم، از قرآن و بيانات اهل بيت‏(ع) كه سران كمبريج طمع كرده و درصدد سرقت آن آمدند كه به نام خودشان اعلام كنند، تا حد توان جلوگيري كردم:

1ـ عمر جهان (كائنات) از لحظه پيدايش تا كنون 109،350،000،000 سال است.

2ـ مدت زماني كه از آخرين بيگ بنگ «آخرين نبأ عظيم» گذشته 13،678،500،000 سال است.

3ـ تا كنون 6 بيگ بنگ (نبأ عظيم) بر جهان گذشته كه فاصله هر كدام 18،250،000،000 سال بوده است.

بيگ بنگ هفتم نيز پس از 4.571.500.000 رخ خواهد داد. البته كره زمين ما خيلي پيش‏تر از آن، از بين خواهد رفت.

در آن كتاب توضيح داده‏ام كه: قانون گسترش جهان «انبساطي‌» و بادكنكي نيست، بل «ازديادي‌» است بر اساس «ايجاد». و اين اصل با قانون لاوازيه و قانون نسبيت انيشتين، هيچ منافاتي ندارد.

و اين چنين مي‌شود كه انسان عاشق مكتب قرآن و اهل بيت(ع) مي‌شود. نه عشق صوفيانه ليبراليسم، ضد مكتب، كه جز سرگرداني و آوارگي نيست.

تشكر و تأسف: دو تن از معروفين كمبريج طمع در اصول بزرگ علمي كه در آن كتاب آورده‌ام كردند و در مصاحبه با «ساندي تايمز» (22 فوريه 1998) جان مطالب من را در يك بيان خلاصه و فشرده به عنوان كشف جديد به نام خودشان اعلام كردند.

جالب اين است كه كتاب «تبيين جهان و انسان» را براي اين كه به نام خودم ثبت شود، به چندين دانشگاه آمريكائي و اروپائي فرستاده بوديم كه اصل زحمت اين كار را جناب دكتر نورمحمدي قبول كرده بود. برگه‌هاي رسيد نيز از دانشگاه‌هاي مذكور داريم.

قضيه بر عكس شد. غربيان بنا به عادت ديرين‌شان خواستند به نام خودشان ثبت كنند. وقتي كه من اعتراض كردم مشكل چند برابر شد. حضرات دانشمندان ايراني همگي من را محكوم مي‌كردند. زيرا براي‌شان قابل باور نبود كه غربي‌ها نيازمند تملك مطالب يك ايراني بشوند. چه مي‌توان كرد، اين گونه تربيت يافته‌ايم.

دردناكتر از همه چند نفري بودند كه با هم در يك دانشكده تدريس مي‌كرديم، مي‌گفتم لااقل شما كه مي‌دانيد من سه دوره اين مطالب را در اين جا تدريس كرده‌ام، مطالب يا مال من است يا مال ايشان، مي‌گفتند: شايد آنان نيز از همان طريق كه شما رسيده‌ايد، رسيده‌اند.

مي‌گفتم اصل و اساس اين مطالب نه از فيزيك تجربي در مي‌آيد نه از فيزيك نظري، جان ماية مطالب را من از قرآن، علي(ع) و امام صادق(ع) گرفته‌ام. آن‌چه به جائي نمي‌رسيد فرياد بود.

اعتراض كتبي به كمبريج ارسال شد و در روزنامه‌هاي ايران و جمهوري اسلامي چاپ شد. با اصرار دكتر نورمحمدي از وزير علوم، وقت گرفتيم. حضرت وزير نگاهي به فورمول‌ها و اعداد و ارقام كرد، پرسيد: مراد از «سال» سال نوري است؟ گفتم مراد همين سال زميني است كه از حركت انتقالي زمين حاصل مي‌شود، سال نوري «واحد زماني» نيست «واحد مكاني» و «مسافت» است. جناب پزشك چيزي از توضيح من نفهميد و گمان كرد كه من چيزي از علوم كيهاني و فيزيك نظري نمي‌دانم، مسئله را به يك اختر شناس غرب‌زده واگذار كرد كه نظر دهد.

جناب اخترشناس هم نوشت: آقاي رضوي از روي قرآن و حديث حرف مي‌زند و آنان از روي علوم تجربي.

در حالي كه همه اهل اين رشته در دنيا مي‌دانند كه طرف كمبريجي در فيزيك نظري كار مي‌كند، نه فيزيك تجربي.

بانوي دانشمند خانم دكتر اعظمي ساكن آمريكا كه موضوع را در روزنامه ايران خوانده بود ـ به ياري ما همت كرد و با برخي از آشنايانش در اين تماس گرفته و گفته بود كه حق با فلاني است، به او كمك كنيد. اين اقدام بزرگوارانه او باعث گرديد كه ما مطالب را از چنگ غربيان خارج كنيم، كه از لطف ايشان متشكرم.

اما آنان دست‌بردار نيستند. امسال (1383) يكي ديگر از كمبريجي‌ها در كتابي به نام «حكايت خلقت عالم ـ پس از نخستين سه دقيقه»، درباره زمان سپري شده از بيگ‌بنگ رقم 13.700.000.000 سال را به نام خود ثبت كرده. برايم روشن است كه بقيه اصول و فروع را نيز به تدريج تملك خواهند كرد. و جز تأسف و پشيماني راهي ندارم.

گاهي فكر مي‌كنم كه مرتكب گناه شده‌ام و علوم قرآن و اهل‌بيت(ع) را در اين مورد نوشتم كه اجانب تملك كردند و بايد از اين كار توبه كنم. گاهي نيز فكر مي‌كنم كه من به وظيفه‌ام عمل كرده‌ام، نمي‌دانم.

درباره کتاب رستم التواریخ بنگرید به این مطلب:

همجنس بازی در فلسفه فلاسفه اسلامی!

دانلود کتاب تبیین جهان و انسان

منبع: محی الدین در آینه فصوص ص 466-471

برچسب‌ها: تصوف, شیعه, ماده و فیزیک

وجود اتمّ و وصال صوفیانه

صوفيان، خواه صوفيان فارسي و خواه محي‌الدين و پيروانش، ميان خدا و انسان به «رابطه وجودي‌» باور دارند. صوفيان فارسي بر اساس «وحدت وجود» و محي‌الدين و صدرائيان بر اساس اصل متناقض «وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت».

صوفيان بر اين اساس سير و سلوك انسان را «حركت وجود انسان» مي‌دانند؛ يعني جنبه خدائي انسان در اثر سير و سلوك خدائي‌تر مي‌شود.

«عارف واصل» كيست؟ كسي است كه خدا بودن او، تقويت شده و وجودش وجود خدا شده است.

«وصال» در نظر اينان وصل شدن وجود انسان به وجود خدا است به نحو مذكور در بالا.

به نظر محي‌الدين كسي «وجود تامّ» دارد كه در وصال به اين معني باشد.

اما از نظر فلسفه و عرفان قرآن و اهل بيت‏(ع): انسان هيچ رابطه وجودي با خدا ندارد خدا يك وجود است ازلي‌، و انسان موجودي است كه خدا وجود او را «ايجاد» كرده است و هيچ ارتباط، هم سنخي‌، تماس‌، ميان وجود خدا و وجود انسان نيست. رابطه انسان با خدا «رابطه عبادتي‌» است انسان «عبد خدا» است نه شريك وجود او.

در اين فلسفه و عرفان، انسان به هيچ وجه جنبه خدائي ندارد و سير و سلوك انسان «عبادت» است. و نتيجه آن كمال وجود انسان است نه تقويت جنبه خدائي او و نه رسيدن وجود انسان به وجود خدا. در اين مكتب، اصطلاحي به نام «وصال» نيامده، بل وصال عين «شرك» دانسته شده، وصل و خيال وصال، راهي به مكتب اهل‌بيت‏(ع) ندارد و از نظر اين مكتب باور به «وصال» بر ضد اساس توحيد است و آنان كه به وصال عقيده دارند موحّد نيستند. نه در آيه‏اي و نه در حديثي نامي از اين اصطلاح نيامده است؛ يعني بزرگ‏ترين اصل تصوف هيچ مدركي براي خود در اسلام ندارد.

اما دروازه مجاز بس وسيع است گاهي عالمي از علماي اسلام كه صوفي نيست نيز اين لفظ را به زبان يا به قلم آورده است مرادش «نيل به كمال» است نه وصال به معني صوفيانه. و عدم تمييز ميان اين استعمال مجازي با آن اصطلاح صوفيان، موجب مي‌شود كه طلبه جوان يا دانشجوي جوان دچار توهم و يا سردرگمي گردد. پس بهتر بل لازم است علماي اسلام از به كارگيري اين لفظ خودداري كنند تا به قول سياسيون خطوط به همديگر مخلوط نشود و اين سرگرداني طلبه و دانشجو، پيش نيايد.

اين خلط و تخليط تنها در مورد اين كلمه نيست موارد زيادي هست كه تخليطها، شفافيت سيماي فلسفه و عرفان قرآن واهل بيت‏(ع) را مخدوش مي‌كند.

و صوفيان از زمان حسن بصري و نيز از زمان ايرانياني كه جوكيات را از هند وارد اسلام كردند، از همين تشابه الفاظ و تخليط ميان خطوط، استفاده كرده‏اند و مي‌كنند.

http://www.binesheno.com/Files/books.php?idVeiw=1313&level=4&subid=1313

منبع:محی الدین در آینه فصوص جلددوم ص406-407

برچسب‌ها: فلسفۀ قرآن و عترت, تصوف

حیرت و تحیر از منظر تصوف و فلسفه قرآن و اهل بیت(ع)

...يكي از اصول مكتب محي‌الدين است كه «اگر گمراهي افزايش يابد به هدايت مبدّل مي‌شود». پيش از او اين موضوع در باور صوفيان تصوف فارسي با عنوان «المجاز قنطرة الحقيقة» و يا «از ميكده هم به سوي حق راهي هست»، بود محي‌الدين آن را فراز كرده و «گناه» را از «قنطره بودن» خارج كرده و به خود گناه اصالت داده است.

...كه او معتقد است اگر انسان‏ها گناه نكنند اسامي غفار، رحيم و... خدا عاطل مي‌مانند. و نيز با تكيه به حديث جعلي مي‌گويند: اگر گناه نكنيد خدا چاره ‏اي ندارد مگر اين كه شما نوع انسان، را از بين ببرد و خلق ديگري بيافريند تا گناه كنند و خدا ببخشايدشان، و اسامي مذكور عاطل نمانند.

بدين سياق، گناه مي‌شود عين عبادت. و در اين سخن آخر مي‌گويد: افزايش انحراف به حيرت محمدي مي‌انجامد. بنابراين ابليس مي‌شود يك عامل لازم و ضروري و اوست كه اسامي خدا را از عاطل بودن نجات مي‌دهد. شيطان پرستان با همين استدلال شيطان را مانند محي‌الدين هم مظهر خدا مي‌دانند و هم او را عامل اوّل «عبادت‌هائي‌» مي‌دانند كه ديگران (غير عارفان) آن عبادت‌ها را «گناه» مي‌نامند.

هم راه جبرئيل و هم راه شيطان هر دو در پايان به خدا مي‌رسند. راه جبرئيل در تكامل و افزايش، به «ربّ زدني فيك ايماناً»، و راه شيطان در تكامل و افزايش، به «ربّ زدني فيك تحيّراً» مي‌رسد.

پسر يكي از اينان (كه نمي‌خواهم نامش را ببرم) در زمان شاه، در فاحشه‌خانه، با يك فرد ديگر به خاطر يك فاحشه با هم دعوا كرده بودند به ضرب چاقوي طرف كشته شده بود. پدرش بر سنگ قبرش نوشت «شهيد راه عشق». وقتي كه از ميكده هم به سوي حق راهي هست چرا از جاهاي ديگر، نباشد.

4ـ در اسلام حديثي به صورت «ربّ زدني فيك تحيّراً» وجود ندارد نه در سنّي و نه در شيعه. اين يك مجعول ديگر است كه صوفيان جعل كرده و به پيامبر اسلام(ص) نسبت داده و افتراء بسته ‏اند. مكرر عرض كرده‌ام كه صوفيان كاري با احاديث صحيح حتي با احاديث ضعيف كه در متون حديثي باشد ندارند. ابتدا شيوخ پيشين‌شان بر اساس هيجانات خود يك سخني را مي‌گويند، سپس شيوخ بعدي براي گفته‏هاي آنان حديث درست مي‌كنند. اين رويه و روال، دقيقاً يكي از عناصر مهمي است كه تاريخ تصوف را تشكيل مي‌دهند.

يك مورخ محقق يا يك محقق علوم اجتماعي‌، يا يك حديث‏شناس كه با تاريخ نيز آشنا باشد، اگر امروز حديث‏هاي متون صوفيان را جمع كند سپس از امروز به سوي اولين روزهاي پيدايش آنها در روي ريل تاريخ حركت كند، دقيقاً مي‌بيند صوفيان‏ هر دوره براي سخنان و ادعاي‌هاي دوره پيشين، حديث جعل كرده‏ اند.

سهل بن عبدالله شوشتري (تستري‌) گفته بود: غاية العرفان الدّهش و الحيرة.

و ذوالنون مصري گفته بود: اعرف الناس بالله اشدّهم حيرة.

پس لازم بود صوفيان بعدي براي ادعاي آنان حديث جعل كنند. براي اين جعل جواز هم داشته ‏اند و كارشان را موجه مي‌دانستند زيرا لابد آن دو بزگوار كشف و شهود كرده ‏اند كه اين سخن‌شان عين قول و فعل پيامبر(ص) است و الاّ محال است كه آنان حرفي بگويند كه رسول خدا(ص) ‏آن حرف را نگفته باشد. (!!!).

هر خواننده كه با فن نويسندگي آشنائي دارد مي‌بيند كه محي‌الدين در اين عبارت رسماً به عنوان حديث جمله «زدني فيك تحيراً» را آورده ليكن قيصري طوري شرح كرده كه گويا محي‌الدين مي‌گويد اين خواسته محمدي و محمديان است نه فرمايش پيامبر(ص). قيصري خواسته است آن حضرت را متهم به «حيرت» نكند.

قيصري كلام محي‌الدين را به صورت زير تقطيع و جمله‌بندي مي‌كند:

«الاّ ضلالاً» الاّ حيرة. المحمدي «زدني فيك تحيّراً».

در حالي كه جمله‌بندي صحيح، همان‌طور كه خواجه پارسا نيز آورده، به صورت زير است:

«الاّ ضلالاً» الاّ حيرة المحمدي، «زدني فيك تحيّراً».

و لفظ «حيرة» و «المحمدي» مضاف و مضاف‌اليه، هستند.

امّا اولا: صوفيان هميشه اين جمله را مستمسك قرار داده‏ اند بدون اين كه به حديث نبودن آن اشاره كنند بل در مواردي به حديث بودن آن، تصريح كرده‏اند.

ثانياً: سخن قيصري لازم گرفته كلام محي‌الدين دچار غلط ادبي فاحش باشد. او عبارت محي‌الدين را دو تكه كرده است:

الف: «ولا تزد الظالمين الا ضلالا»: الا حيرة: و نيفزاي براي ظالمان مگر ضلالت يعني مگر حيرت.

ب: المحمدي «زدني فيك تحيّراً»: محمدي مي‌گويد: بيفزاي براي من در مورد خودت، حيرت را.

در اين صورت بايد مي‌گفت «كما يقول المحمدي زدني فيك تحيّراً» يا «المحمدي يقول زدني فيك تحيّراً».

امروزه اين قبيل موارد را با دو نقطه توضيحي(:) مي‌آوريم، ليكن قديمي‌ها با اين نوع علائم نگارش آشنا نبودند. البته در متن امروزي چاپ دار الاعتصام نيز دو نقطه مذكور وجود ندارد.

ثالثاً: معمولاً قيصري به قواعد ادبي كمتر توجه مي‌كند. دو كلمه «حيرة المحمدي‌» به عنوان «مضاف و مضاف اليه» ـ كالكلمة الواحدة ـ با هم مفعول «تزد» هستند يا مفعول فعل مقدر «الاّ ان تزيد حيرة المحمدي‌». علي اختلاف النحويين در اين مورد.

خلاصه محي‌الدين مي‌گويد: قوم نوح وارث كتاب بودند و همديگر را متحير كرده بودند، نوح(ع) از خدا خواست كه به تحيّر آنها بيفزايد تا به حيرت محمدي برسند.

5ـ در فلسفه و عرفان قرآن و اهل‌بيت(ع): مشركين و بت پرستان، حيران نيستند. بل تكليف‌شان براي‌شان روشن است و راهي براي خودشان برگزيده ‏اند.

در قرآن از بن واژه «حيرت» و مشتقات آن، تنها يك لفظ آمده، در سوره انعام آيه 71 مي‌فرمايد «قل ا ندعوامن دون الله ما لاينفعنا و لايضرنا و نردّ علي اعقابنا بعد اذ هدينا الله كالذي استهوته الشياطين في الارض حيران...»: بگو آيا بپرستيم جز خدا آن چه را كه نه نفعي مي‌تواند به ما برساند و نه ضرري‌، به گذشته خود برگرديم پس از آن كه خدا هدايت‌مان كرده است و بشويم مانند كسي كه شيطان‏ها او را ديوانه (هوائي‌) كرده ‏اند و در روي زمين حيران شده است ـ؟ـ؟ـ؟.

در همين يك مورد نيز مراد آيه ديوانه است نه فرد منحرف در دين. زيرا ممكن است هم يك مشرك ديوانه شود و هم ممكن است يك مومن ديوانه شود. پس در قرآن چيزي از ماده حيرت نه ابزار ايمان شناخته شده و نه خود ايمان. و همچنين چيزي از ماده حيرت نه ابزار عرفان شناخته شده و نه خود عرفان. تا چه رسد به غاية عرفان كه جناب سهل تستري مي‌فرمايد يا ذوالنون مصري‌. و نه در ميان احاديث، حديثي يافت مي‌شود كه حيرت را ابزار عرفان يا خود عرفان بنامد. مگر حديث جعلي بالا.

شگفت اين كه حضرات با ادعاي بس گنده كشف و شهود و با ادعاي «وصل به خدا» كه دارند به حيران و سرگردان بودن خودشان، اعتراف مي‌كنند. كسي كه حقيقت را كشف مي‌كند پس چرا بايد حيران باشد!؟!.

6ـ انسان‏شناسي قرآن و اهل بيت(ع): محي‌الدين لفظ «ضلال» را كه در آيه آمده به معني «حيرت» مي‌گيرد. اما قرآن و اهل بيت(ع) آن را به معني «انحراف» به كار مي‌برند، يعني خارج شدن از صراط مستقيم، و به راه ديگر رفتن. و اين كه در فارسي ضلالت را به گمراهي ترجمه مي‌كنند اگر به معني «بي راهي‌» باشد درست نيست.

انسان‏شناسي قرآن و اهل بيت(ع) ‏انسان را هرگز «بي‌راه» نمي‌داند. محال است انسان دين نداشته باشد، دين يك ماركسيست، همان ماركسيسم است. كسي كه خدا را انكار مي‌كند (كه البته انكار وجود خدا براي انسان محال است) همان انكار خدا و زندگي بر مبناي اين انكار، دين اوست. بي‌ديني‌، خود يك دين است.

قرآن انسان را (هر انسان را) در يكي از دو راه مي‌داند: راه حق، راه باطل. و در انسان‏شناسي قرآن هيچ وقت انسان بدون راه نيست حتي «بي‌راهي‌» خود يك «راه» است در قبال راه حق، يعني انسان در گزينش راه هرگز دچار حيرت به معني نبودن در راهي‌، نمي‌شود.

انسان در اين مسئله شبيه طبيعت است. در طبيعت «خلاء» نيست، انسان نيز از راه، خالي نيست. شبيه يك ظرف، يك ليوان، يك ليوان هرگز خالي نمي‌شود يا از مواد و مايعات، پر است يا از هوا. انسان در تعيين رابطه خود با خدا دچار شك و ترديد، مي‌شود اما در همان حال نيز دستكم موقتاً يك راه دارد تا ترديدش به جائي برسد و يكي از طرفين آن را برگزيند.

حتي خود صوفيان هروقت (مثلاً) دچار شك مي‌شوند فوراً «زنّار» مي‌بندند مسيحي يا جوكي مي‌شوند آن‌گاه (مثلاً) از نو به سير مراحل مي‌پردازند. و هيچ وقت بي‌راه نمي‌مانند.

رابطه انسان با دين هرگز رابطه حيرتي نمي‌شود، صوفيان مي‌گويند: اصحاب پيامبر(ص) كه قبلاً بت مي‌پرستيدند در اثر تبليغات آن حضرت، در پرستش خود شك كردند، دچار حيرت شدند سپس اسلام را پذيرفتند، پس «هل الدين الا الحيرة؟». اما انسان‏شناسي قرآن و اهل‌بيت(ع) آن مرحله انتقال را «مرحله فكر» مي‌داند نه مرحله حيرت. و هميشه مشركين را به انديشه و تفكر دعوت كرده است «افلا يتفكرون»، «افلا يعقلون» نه به حيرت. و درست به همين خاطر از به كارگيري لفظ حيرت در قرآن خودداري شده است. گويا حضرات صوفيان تصميم گرفته‏اند از هر روال و سبكي كه قرآن در پيش گرفته، صرف نظر كنند و عكس آن را برگزينند. قرآن ارزش را به تفكر، انديشه، عقل و تعقل مي‌دهد و هرگز سخن از كشف و شهود نياورده است، اينان آن دو را وانهاده بل محكوم كرده و به جاي‌شان كشف و شهود را آورده ‏اند كه جز خيال و ابزار انحراف چيزي نيستند. و مسلمان مكلف نشده از كشف و شهود به عنوان ابزار عرفان و شناخت استفاده كند بل تشويق هم نشده بل مجاز هم نيست.

حيرت در برخي از امور زندگي ممكن است. و نيز در برخي اوقات كه انسان با يك اعجوبه‏اي روبه‌رو مي‌شود ممكن است براي دقايقي دچار حيرت شود. مثلاً كسي مي‌بيند صوفيان اين همه سفارشات اكيد قرآن به تفكر و تعقل، را عدم حساب مي‌كنند و از پيش خودشان دو ابزار در مي‌آورند به نام كشف و شهود. در اين وقت، لحظاتي و شايد دقايقي دچار حيرت شود به دنبال آن فكر مي‌كند يا تصوف را مي‌پذيرد و يا آن را رد مي‌كند در هر دو صورت حيرتش زايل مي‌شود.

اما در مورد دين چنين نيست. وقتي كه يك بت‌پرست بيانات پيامبر(ص) را مي‌شنيد ابتدا دچار «شك» مي‌شد. پيدايش شك همان پيدايش تفكر و انديشه است بدون كوچكترين فرق، يعني شك يك مرحله و تفكر مرحله بعدي نيست بل پيدايش شك پيدايش تفكر است. انسان هميشه در يك مجهول فكر مي‌كند، موضوع تفكر «مجهولات» است. بديهيات قابل تفكر نيستند. شك يعني دانستن اين كه فلان «چيز» مجهول است. و اين خود يك تفكر است.

اما حيرت يك مرحله «ايست» و توقف است. انسان در گزينش دين حتي يك لحظه هم دچار «ايست» نمي‌شود يا در مرحله تفكر است و يا گزينشش را كرده است. اگر گفته شود مثلاً «لايهد سبيلاً» يكي از دو معني را دارد:

الف: به راهي نمي‌رود كه رساننده به حق باشد.

ب: در مورد ذات خدا ـ كه هيچ كس به ذات خدا راه ندارد.

و اگر كسي در ذات خدا بينديشد يا به كشف و شهود بپردازد، دچار حيرت مي‌شود و هر چه بيش‏تر به آن بپردازد به حيرتش افزوده مي‌شود. و چنين كسي بيمار است. آدم حيران، آدم بيمار است نه عارف. اين كه ابن ابي‌الحديد درباره خدا مي‌گويد:

 

فيك يا اعجوبة الكون غدا الكفر كليلا		انت حيّرت ذوي اللّب و بلبلت العقولا
كلّما قدّم فكري فيك شبراً فرّ ميلا		ناكساً يخمد عمياء ولا يهد سبيلا

مصراع اول كاملاً صحيح است. مصراع دوم مجاز است و گرنه كاملاً ناصحيح است كه با مذاق معتزلي او نزديك است، و ممكن است مرادش ذوي اللّب‌هائي باشد كه بيمارند.

مصراع دوم يعني پيشرفت فكر در مورد ذات خدا حتي به مقدار شبر نيز محال است و چون جمله «لا يهد سبيلا» با «نكس» آمده باز نشان از تفكري ناصحيح است. زيرا اساساً ذات خدا موضوع فكر نيست تا فكر در آن به كار پردازد و ناكس شود.

اما اين اشعار او روي نوار مجاز و فرض، بهترين شعر هستند، كه هستند.

اهل بيت‏(ع) فرموده ‏اند: ايّاكم و التفكّر في الله فانّ التفكّر في الله لايزيد الاّ تيها: هرگز به تفكر در ذات خدا نپردازيد كه نمي‌افزايد مگر سرگرداني را. و در حديث ديگر «الاّ تحيّراً»: نمي‌افزايد مگر حيرت را.

مراد اين نيست كه شما دچار حيرت هستيد و هر چه فكر كنيد متحيرتر مي‌شويد. مراد اين است كه هر چه بيش‏تر فكر كنيد بيش‏تر دچار حيرت مي‌شويد (بحار، ج 3 باب «النهي عن التفكّر في ذات الله».) و مانند صوفيان بيمار مي‌شويد.

در اين حديث و همگنانش حيرت به عنوان چيز بد، منفور و منفي معرفي شده است كه بايد از آن به شدت پرهيز شود، اما صوفيان به حيرت تشويق مي‌كنند بل حيرت را عالي‌ترين قله عرفان مي‌دانند.

قيصري مي‌گويد: مراد حيرت ناشي از علم است، نه حيرت ناشي از جهل.

اولاً: اهل بيت‏(ع) و حديث فوق و همگنانش، همين حيرت ناشي از تفكّر علمي را محكوم مي‌كنند و آن را عامل افزايش جهل، مي‌دانند.

ثانياً: همچنان كه توضيح داده شد در انسان‏شناسي قرآن و اهل بيت‏(ع)، انسان موجودي است كه در خداشناسي و انتخاب دين، هرگز در حيرت نمي‌ماند يا فوراً يك خدا و دين را مي‌پذيرد و يا در مرحله انديشه و فكر است. و منشأ بت‌پرستي و يا هر چه پرستي نيز همين است. بررسي روال عمومي آيات مربوطه و نيز احاديث مصرِّحه اين اصل را در انسان‏شناسي قرآن و اهل بيت‏(ع) به طور كامل و دقيق نشان مي‌دهد. كه پرداختن به ارسطوئيات فسيل شده و جوكيات هندي‌، ما را از پرداختن به علوم مختلف انساني‌ِ قرآن و اهل بيت‏(ع)، باز داشته است.

محي‌الدين بت‌پرستي را حيرت مي‌داند كه نوح‏(ع) دعا كرد اين حيرت‌شان افزايش يابد تا به حيرت محمدي‌، برسند. اما مطابق انسان‏شناسي قرآن و اهل بيت‏(ع) انسان‏ها بت‌پرست نمي‌شوند مگر براي اين كه دچار حيرت نشوند. آنان خداي ناپيدا را نمي‌يافتند با بت‌پرستي به نداي درون، پاسخ مي‌دادند كه دچار حيرت نشوند و گفته شد بت‌پرستي غير از اين منشأ و انگيزه‏اي ندارد.

حيرت يك حالتي است كه در آن «انتخاب» نيست و شخص حيران كسي است كه هيچ راهي را نمي‌تواند برگزيند، اما بت‌پرست راه خودش را برگزيده است. ...

http://www.binesheno.com/Files/books.php?idVeiw=1308&level=4&subid=1308

منبع: محی الدین در آینه فصوص جلد دوم ص379 به بعد

برچسب‌ها: محی الدین, فلسفۀ قرآن و عترت, تصوف

دو پديده دولت عثماني و دولت صفوي:

در اين جا به دليل اين كه در طول اين مباحث احتمالاً يك پرسش را در ذهن خواننده ايجاد كرده ‏ام، به پاسخ و شرح آن مي‌پردازم: خواننده مي‌پرسد «اگر تصوف به ويژه تصوف محي‌الدين موجب از هم پاشيدگي اسكلت فكري و فرهنگي و نظام اجتماعي مسلمانان گشت، پس دو قدرت عثماني و صفوي چگونه پيدايش يافتند»؟.

پاسخ: عوامل پيدايش اين دو قدرت را بايد در دو زمينه داخلي و خارجي بررسي كرد:

1ـ زمينه داخلي: الف: مغولان تقريباً اكثر ممالك اسلامي را گرفتند يا تحت نفوذشان قرار دادند تنها شمال افريقا از نفوذشان كنار مانده بود. در سرتاسر ايران (يعني شمالاً كوه‏ هاي هندوكش، جيحون، درياي خزر، كوه قفقاز. شرقاً رود سند، كوه‏هاي هندوكش. غرباً دجله و خليج فارس. جنوباً اقيانوس هند) و آناتولي و عراق و سوريه، تقريباً همه مالكيت‏ها را الغاء كرده و ميان سركردگان خود توزيع كردند. آنان خودشان را هم مالك همه املاك و هم مالك رقاب مردم، مي‌دانستند.

در نتيجه موقوفات خانقاه‏ ها ـ كه به قول پترشفسكي در كتاب «اسلام و ايران» كمتر ملكي پيدا مي‌شد كه وقف خانقاه نباشد ـ از دست صوفيان خارج شد. دامنه وسيع اقتصادي خانقاه برچيده شد. چنگال‏هاي خانقاه كه به اعماق اندام روحي و مادي مردم فرو رفته بود، پوسيد و از بين رفت و تصوف تقريباً به درون خانقاه‏ ها خزيد. ليكن صوفيان سرسختانه و لجوجانه در حفظ و ترويج خود مي‌كوشيدند كه قوي‌ترين آن‌ها خانقاه قونيه به رهبري مولوي بود. اما همان طور كه در جلد اول تحت عنوان «دولت محي‌الدين مستعجل بود» و در موارد ديگر به شرح رفت، اصول مسلك محي‌الدين حتي در داخل خانقاه قونيه نيز بدون سر و صدا، نقّادي و حكّ و اصلاح مي‌شد.

حكام ديگر مناطق و از آن جمله شمال آفريقا (مصر، تونس، ليبي، الجزاير، و مراكش) نيز با تأسي از سركردگان مغول به تدريج دست تعدي به املاك گسترده خانقاه گشودند، آنان مالكان خرده‌پا ـ كه در خلال مالكيت خانقاه اندك ملكي داشتند ـ را بر تملك موقوفات تشويق مي‌كردند.

اين روند درست شبيه سقوط مالكيت كليسا در اروپا، در ممالك شمال آفريقا پيش رفت و به موازات آن رهائي مردم از فرهنگ خانقاه (دستكم در حد 80 %) محقق شد، باز هم درست مانند آن چه كه بعدها در اروپا اتفاق افتاد.

در يك تحليل تاريخي مي‌توان ادعا كرد كه اروپائيان تحت تأثير اين تحول عظيم كه در جامعه مسلمانان رخ داده بود، بر عليه مالكيت كليسا قيام كردند و دستكم يكي از عوامل آن، مي‌تواند باشد.

در تمام مباحث اين فصل بايد يك اصل مهم را فراموش نكرد: مسلمانان در ممالك مسيحي حتي يك مسجد نداشتند. اما مسيحيان در اكثر شهرهاي مسلمانان حتي در برخي دهات نيز كليسا داشتند. آنان به وسيله سازمان كليساها از جزئيات اوضاع مسلمانان مطلع مي‌شدند. ليكن مسلمانان هيچ اطلاعي از مسائل درون جامعه‌اي مسيحيان، نداشتند. «دين محبت» هيچ آزادي‌اي به مسلمانان نمي‌داد اما ديني كه مسيحيان «دين شمشير» مي‌نامند با بزرگواري تمام به مسيحيان اجازه مي‌داد كه در همه جا كليسا داشته باشند.

مسيحيان از تجربه‌هاي منفي و مثبت كه در جامعه بزرگ اسلامي پيش مي‌آمد، استفاده مي‌كردند و مسلمانان اين بهره‌برداري را نداشتند.

ب: در زمان ظهور قدرت عثماني (كه سمبل آن را بايد «سلطان محمد فاتح» متوفاي 1481 ميلادي،[1] دانست) حدود 250 سال از آغاز حمله مغول گذشته بود. در اين زمان مردم مغول و تركاني كه پيش از مغول به داخل فلات ايران و آناتولي تا سوريه و مصر، آمده و پخش شده بودند و نيز مردمان بومي ايران و عرب، همگي مسلمان و داراي يك فرهنگ شده بودند. و اثري از «شمن پرستي» مغولان باقي نمانده بود، و مردم بر آسوده از تصوف (دستكم در حد 80% فكري و فرهنگي) و تجربة حمله مغول را چشيده، اينك بر سر عقل آمده و خيالات هپروتي تصوف را رها كرده قدرت بزرگي را پديد مي‌آورد.

اين همه از آثار و نعمات تدبيرها و اقدام‌هاي هوشمندانه خواجه نصير بود كه به بار مي‌نشست.

پديده‌اي به نام «قدرت عثماني» پديده نشأت يافته از جامعه اسلامي بود نه پديده مخصوص به تركان. و همچنين قدرت صفوي.

ج: مكتب و مسلك محي‌الدين كاملاً مرده و از بين رفته بود.

2ـ زمينه و عوامل خارجي: الف: ممالك اسلامي از جانب شرق و شمال (شمال درياي خزر، دشت قپچاق تا رودخانه دنيپر) با اقوامي مانند مغولان و اقوام مختلف ترك همسايه بودند كه هم اشتراك در برخي اصول فرهنگي و حتي ديني، پيدا كرده بودند و هم در ميان‌شان قدرت آن چناني وجود نداشت كه ايجاد تهديد يا مزاحمت، كند.

و نيز همين اقوام مختلف ترك در فاصله ميان فلات ايران و چين فاصله وسيعي به وجود آورده بودند.

ب: اروپا: از جانب ديگر زمينه‌هاي نهضت اروپائي «پرتستانت» و «رنسانس» پيش آمد كه اصل حركت آن در 1500 و زمينه‌هاي آن سال‌ها پيش فراهم شده بود، اروپا را در تب و تاب داخلي فرو برد و آنان را سخت به خودشان مشغول كرده بود.

بدين سان ممالك اسلامي با هيچ تهديد خارجي مواجه نبودند تا امكان ظهور دو قدرت زمينه يافت و محقق گشت.

سقوط: قدرت صفوي از گرايش تصوف به تشيع پديد آمده بود. اين خود يك اصل مهم است كه نشان مي‌دهد تحولات بزرگ اجتماعي در چه مسيري بوده است.

قدرت صفوي با همه گرايش به تشيع گاه‌گاهي به اصطلاح فيل‌شان ياد هندوستان مي‌كرد و از جانب ديگر صوفيان نيز آرام ننشسته بودند در اواخر دولت صفوي تصوف بر دربار و بر برخي از علماء نفوذ كرد. درست در همان زمان‌ها ملاصدرا تصوف خود را تدوين و تدريس كرد. در زمان شاه سلطان حسين مردم اصفهان يا صوفي رسمي بودند يا افرادي تصوف زده. اباحه گرائي صوفيانه و تسامح در شريعت، غوغا مي‌كرد، گردشگاه‌ها به ويژه ساحل زاينده رود عرصه كثافت كاري‌ها گشته بود. به‌ويژه الفاظ و اصطلاحات ركيك و چندش‌آور و ... در محاورات روزمره شيرين‌ترين كلمات محسوب مي‌گشت.

پيش‌تر علامه مجلسي آينده شوم را پيش‌بيني كرده بود و بحار را براي اصلاح فرهنگ رخوت‌زده آن روز نوشت، اما ديگر دير شده بود فعاليت‌هاي او به جائي نرسيد و چند سال پس از وفات مجلسي اصفهان در دست نيروي اندك محمود سقوط كرد. محمود نخواست يا شرايط به او اجازه نداد وگرنه مي‌توانست در ايوان مسجد جامع اصفهان (مانند خان مغول در ماجراي نيشابور) روي كرسي بنشيند و همه مردم را در حال رقص صوفيانه گردن بزند.

اوضاع فكري و فرهنگي پايتخت به همه جاي مملكت سرايت كرده بود به طوري كه از قندهار تا دروازه اصفهان هيچ نيروئي با محمود درگير نشد.

عثمانيان: از نو سلسله‌هاي متعدد تصوف در سرتاسر ممالك اسلامي شبكه‌هايشان را گسترانيدند و رواج مجدد تصوف به جائي رسيد كه شعار «من لا شيخ له فشيخه شيطان» ورد زبان‌ها شد. و اين شعار از ديدگاه يك جامعه‌شناس عمق فاجعه را نشان مي‌دهد. از جانب ديگر دولت‌هاي اروپا كه از ميدان نبرد با كليسا پيروز به در آمده بودند. براي به تحليل بردن قدرت عثماني كمر بستند، تجربة اندلس و نسخة محي‌الدين را در رأس اين برنامه قرار دادند، اروپا از رخوت قرون وسطي رهيده و كمي جنبيده بود، اروپا از نظر انديشه و امور اجتماعي احساس جواني مي‌كرد (حوالي 1650)، جاسوسان به اذهان مسلمانان القاء مي‌كردند كه شما نيز بايد مثل ما دين‌تان را كنار بگذاريد تا مثل ما به يك فرهنگ جوان برسيد. اين خود نوعي منحرف كردن ذهن عمومي از رخوت آوري‌هاي تصوف و گذاشتن كاستي‌ها به حساب قرآن و اسلام بود. به طوري كه افسران عثماني كه زماني تحت عنوان دو آرتش «يني چري» و «ايچ اغلان» قلب اروپائيان را به لرزه مي‌انداختند، ابتدا جسته و گريخته و سپس آشكارا مي‌گفتند: «تا قرآن در ميان ما هست ما ترقي نخواهيم كرد». اين فكر انفعالي در قرن 19 به فربهي كامل رسيده و قدرت عثماني را از درون مي‌پوسانيد و در آغاز قرن 20 نتيجه شوم خود را داد.

يعني بذري كه با جمله «تا قرآن در ميان ما هست ما ترقي نخواهيم كرد» كاشته شده بود در طول حدود 200 سال جوانه زد، سبز شد، رشد كرد و به ثمر رسيد و مردم مسلمان را به يك جامعه لائيك عقب مانده، تبديل كرد.

اما سقوط اسلام سقوط تصوف را نيز به همراه داشت زيرا تصوف هميشه در سايه قرآن و اسلام ارتزاق كرده و به تضعيف آن پرداخته است. و در كنار آن عوامل ديگر موجب گشت كه در سرتاسر ممالك سني مذهب تصوف تنها به يك تفنّن تبديل شود و از جايگاه «تبيين كننده هستي» و «استاد كرسي خداشناسي در همه‌جا»، پائين كشيده شود. سنيان امروز تا حد مطلوبي از تصوف بر آسوده‌اند. و اينك نوبت صوفي گرائي با تشويقات هانري كربن ها، به ما رسيده است.

در برنامه تجزيه ممالك عثماني (از اطلس تا درياي سياه)، تصوف به درد اروپائيان نمي‌خورد. زيرا تجزيه براساس نژاد (قوم و عشيره) و جغرافي طبيعي و انساني انجام مي‌يافت. و تصوف يك فرهنگ بي‌مرز و جهان وطني است (اين خود در فروكش كردن تصوف ميان سنيان كمك كرد) تصوف فقط به درد پوسانيدن از درون، انرژي عظيم دارد. اين بار نوبت همفرها و لورنس‌ها بود كه يك ملت عرب مسلمان به اين همه كشورهاي ريز و درشت تقسيم گشت.

نسخه اندلس كه اروپائيان آن را نگه داشته‏اند و دارند، از دو عنصر اساسي تشكيل يافته بود:

1ـ تخدير اذهان جوانان مسلمان اندلس به وسيله شراب و شهوت و تهي كردن آنان از غيرت. اين روي سكه از زمان جنگ‏هاي اندلس تا به امروز نه تنها هرگز تعطيل نشده بل روز به روز به انرژي آن و نيز به گستره فعاليت آن به ويژه امروز كه عصر ارتباطات است، افزوده شده است.

2ـ پوسانيدن دين و تخليه غيرت مردم با توجيهات ديني و اسلامي در قالب تصوف. اين عنصر در مورد سنيان درطول حدود يك قرن اخير، بايگاني گشت. اما در مورد ايران هميشه فعال است و از اواسط عهد صفوي و تحركات مجدد غرب، به كار خود ادامه مي‌دهد، به ويژه تصوف خاص محي‌الدين كه از همان وقت دوباره احياء گرديد و منشأ فرقه‏هاي بابي، بهائي، صبح ازلي، گشت كه ادوارد براون به آن اعتراف مي‌كند.

جلال آشتياني مي‌نويسد: ادوارد براون اشتباه كرده زيرا اين فرقه‏ ها از مكتب شيخ احمد احسائي برخاسته‏اند. زيرا محمد باب شاگرد سيد كاظم رشتي بود و او هم شاگرد شيخ احمد است.

اما هر آدم كه مختصر اطلاعي از عقايد فرقه‏هاي مذكور داشته باشد به روشني در مي‌يابد كه آن چند صباحي كه محمد باب شاگردي سيد كاظم را مي‌كرده هيچ تأثيري در ماهيت افكار او و ديگر فرقه‏ها ندارد. ادعاي الوهيت باب يا ادعاي ولايت و امامت او، و يا ادعاي عدم ختم نبوت، چه ربطي به سيد كاظم و شيخ احمد دارد؟ اما همه اين ادعاها در جان مسلك محي‌الدين جاي مي‌گيرد بل در تصوف فارسي نيز. زيرا اين ادعاها همگي يك جا كوچك‏تر از شعار «انا الحق» حلاج و شعار «ما في جبتي الاّ الله» جنيد و بايزيد، جاي مي‌گيرد بل عين آنهاست.

منبع: محی الدین در آینه فصوص جلدو دوم

برچسب‌ها: تصوف

نفوذ تصوف به تشيع

تصوف پس از 700 سال به طور جسته و گريخته ميان شيعيان نيز وارد شد. يعني در طول 700 سال اگر احياناً فردي از گروه شيعيان صوفي مي‌شد از جامعه شيعه كاملاً طرد مي‌گشت. در مواردي خود امامان‏(ع) آنان را طرد كرده‏اند.

تصوف ابتدا در قرن هشتم (حوالي سال 770) با گرايش سيد حيدر آملي به تصوف وارد ميان شيعيان شد. برخي‌ها شيخ حسن جوري رهبر معنوي سربداران را (737) نيز صوفي مي‌دانند. و نيز در حوالي 760، شاه نعمت الله ولي شعار خنثي و بينابين خود (بينابين تسنن و تشيع) را به راه انداخت. و پس از آن خانقاه صفوي اردبيل به تشيع گرائيد.

به هر صورت اولين فرد مشخص شيعه كه صوفي شد و جامعه شيعه نتوانست او را كاملاً طرد كند، سيد حيدر آملي‌، بود. لذا هانري كربن روي او به شدت مانور مي‌دهد. علماي شيعه (كه از اوايل قرن دهم به صورت مشخص با اين پديده رو به رو شدند) كه پيش‏تر هم زمينه عيني براي‌شان تخريب شده بود و هم زمينه ذهني‌، عملاً در بستر از پيش تعيين شده، قرار گرفتند.

زمينه عيني‌: حدود هفت قرن علماي سني در روشي كج دار مريزشان با صوفيان، بحث علمي يا فكري را در اين مسئله به بستر ناصحيح انداخته و مسائل مربوطه را بدون اين كه بتوانند توضيح دهند، به اصطلاح لوث كرده بودند. و مثلاً تكليف مسئله در عينيت جامعه عملاً روشن شده بود. تلقّي عمومي بر اين بود كه اين موضوع‌ها نيز مانند موضوع ريشه دار اشعري و معتزلي بايد به عنوان يك واقعيت (كه هرگز حل نخواهد شد) تحمل شود و به راستي تحمل هم مي‌شد. همين زمينه عيني اجتماعي، همراه با ورود تصوف بعينه وارد شيعه شد.

زمينه ذهني‌: در طول بيش از هفت قرن آثار كتبي علماي اهل سنت در رد و يا انتقاد از تصوف، ـ كه هرگز نه كافي بودند و نه توان حلّ نسبي قضيه را داشتند ـ به همه جا حتي به كتابخانه‏ هاي شخصي علماي شيعه رسيده بود و ذهن‏ها را از انديشه بكر شيعي باز مي‌داشت. درست مانند ادبيات وعلم نحو، صرف، معاني‌، بيان و بديع، از مسائلي شمرده مي‌شد كه مال سنيان است و شيعه بايد به قدر لزوم از آنها استفاده كند.

شيعه به دليل اين كه هميشه يك حزب غير قانوني و قاچاق و دچار قتل عام‏ها بود، امكان و امكانات پرداختن به همه علوم را نداشت. و در مورد تصوف نيز عدم ابتلاي چندين قرني شيعه به تصوف فارسي و مسئله «وحدت وجود»، به چنان وضعي دچار شده بود. سرنوشت مسئله به همين دلايل، در ميان شيعيان نيز به سرنوشت آن، در ميان سنيان دچار گشت، كه علماي شيعه تصوف را نمي‌پذيرفتند ليكن ردّيه‌هاي‌شان نيز از تبيينات ريشه ‏اي و كافي برخوردار نبود. با اين همه به روشني براي مردم معلوم كردند كه تشيع با تصوف سازگار نيست.

همان طور كه در ميان سنيان گاهي افرادي از علما به تصوف مي‌گرائيدند، در ميان علماي شيعه نيز اين قبيل افراد پيدا شدند. با اين فرق كه افراد برجسته شيعي كه زماني به تصوف گرائيده و سپس از آن برگشته‏ اند، زيادتر از آن است كه در ميان علماي سني رخ داده است.

علماي شيعي در قرن 10 و 11 به بعد، كه مي‌بايست مسئله را حلّ مي‌كردند به دلايل مذكور، نكردند. بل افرادي مانند ملاصدرا و ملا هادي سبزواري ابتدا عاشق ارسطوئيات شده سپس به سراب بودن آن پي برده به تصوف روي آوردند كه شايد مشكل‌شان حل شود كه نه تنها حل نشد بل وقتي به سراب بودن آن پي بردند كه بس دير شده بود. توبه نامه ملاصدرا از حكمت متعاليه ‏اش، كه در اول تفسير سوره واقعه، نوشته است، اين حقيقت را نشان مي‌دهد، پس از آن كه دوران جواني و توانمندي خود را در ترويج ارسطوئيات و جوكيات صرف كرده و آن‌ها را در جامعه شيعه به طور ريشه دار ترويج كرده و علماي شيعه را جاهل و نادان ناميد، در اواخر عمر ـ حدود پنج سال قبل از مرگش ـ توبه مي‌كند كه اينك صدرائيان مدرن چشم بر توبه حسرت آلود وخسارت آگين او بسته و به ترويج همان خسارت‏هاي او مي‌پردازند. لابد ايشان نيز در لحظه‌هاي آخر عمرشان (پس از به انحراف كشيدن تشيع) توبه خواهند كرد.

در مقالات مقدماتي‌، مبحث «لذت فهميدن و لذت درك حقيقت»، تعصب ناخودآگاه انسان به آن چه مي‌فهمد، را توضيح دادم، كه اين تعصب ناخودآگاه مرز ميان لذت «مطلق فهميدن» و لذت «فهميدن حقيقت» را از بين مي‌برد و در نتيجه، شخص نمي‌تواند از آن چه فهميده دست بردارد، گر چه كاملاً باطل هم باشد، ملاصدرا به سراب بودن ارسطوئيات پي برد اما نتوانست از آن دست بردارد، دست به دامن تصوف شد تا شايد سراب بودن آن را با تصوف ترميم كند كه به سراب اندر سراب رسيد و در پايان توبه كرد. و اين خوش بينانه‏ ترين نظر در مورد اوست.

اما سيد حيدر مشكل داشت او در عصر تسنن ايران مي‌زيست، در زماني كه قلعه ‏هاي اسماعيليه يكي پس از ديگري سقوط كرده و اسماعيليان از قزوين تا دامغان بدون سازمان و بي‌سرپرست مي‌زيستند. سيد حيدر طمع در جمع آوري اسماعيليان كرد كه هم به آنان سازمان دهد و هم ميان آنان و شيعيان حوالي آمل آشتي ايجاد كند و تحت رياست خودش يك نهضتي را به راه اندازد. از حلّه به آمل آمد اما نتوانست هدفش را آن طور كه مي‌خواست عملي كند.

مي‌توان گفت يكي از عوامل عدم موفقيت او، تضاد انديشه‏ اي بود كه در درون او بود. از طرفي نمي‌خواست همه اصول تشيع 12 امامي را زير پا بگذارد، و از طرف ديگر نيز نمي‌خواست دست از تصوف از نوع اسماعيلي آن، بردارد. ولذا نتوانست به مقصود برسد، علاوه بر سبك و روش او، نوشتن شرح انتقادي بر فصوص محي‌الدين، نشان مي‌دهد كه او علاوه بر اين كه نسبت به تصوف فارسي (اعم از نوع اسماعيلي و غيره) در سبك و روال، انتقاد داشت و نمي‌توانست آن را بدون نقد همچنان يك جا بپذيرد، تصوف عربي محي‌الدين را نيز مورد انتقاد قرار داده است. زيرا مي‌خواست يك تصوف ويژه كه دستكم در يكي دو اصل و در فروع متعدد، با هرگونه تصوف تفاوت داشته باشد، راه بيندازد. كه مشخص‏ترين شاخصه آن وفاداري به تشيع 12 امامي باشد.

اما اي كاش وي به جاي اين وفاداري‌، همان روش ديگر صوفيان را پيش مي‌گرفت. زيرا در آن صورت لطمه ‏اش بر تشيع كمتر مي‌شد. روش او افراد ديگر را نيز دچار اشتباه كرد كه مثلاً مي‌شود هم شيعه امامي بود و هم صوفي‌. و همين روش او ملاطي شده است در دست هانري كربن كه آجرهاي جعلي خود را با اين ملاط روي هم مي‌چيند.

برگرديم به اصل مسئله: صوفيان كلاسيك و قديم (پيش از محي‌الدين) و به عبارت ديگر: صوفيان تصوف فارسي كمتر به شعار «شرك در وجود» تمسك مي‌كردند تنها افراد مثلاً متفكرشان اين موضوع را مطرح مي‌كردند، در عين حال جان مايه تصوف همين شعار بود. اما صوفيان تصوف عربي محي‌الدين، به ويژه صدرائيان دستگيره اساسي‌اي غير از اين شعار ندارند كه واهي بودن آن به شرح رفت.

اما هم صوفيان فارسي و هم محي‌الدينيان و صدرائيان، براي عامه مردم و بدنه جامعه يك شعار عاطفه‏آميز و توأم با احساسات داشته و دارند مي‌گفتند و مي‌گويند «اگر خدا وجود است پس ما چه هستيم؟!» سزاوار است هم به خدا بگوئيم موجود و هم به خودمان؟! اين تعجب را به ذهن مردم همراه با زير سوال بردن وجود اشياء، نفوذ مي‌دادند. با قلم و بيان ليبرالانه به ذهن مخاطبان القاء مي‌كردند كه اعتقاد به وجود اشياء شريك قرار دادن اشياء با خدا در «وجود» است. بهره جوئي از اصطلاحات شيوا و شيرين نيز كار خود را مي‌كرد. شايد كمتر جمله‏اي به زبان‌شان مي‌آمد كه در آن لفظ «حق» به جاي «الله» و خدا، نيامده باشد. به ويژه پسوند «يّه» به هر لفظي چسبيد و دل‌ربائي مي‌كرد: حقيقيه، ازليّه، ابديّه، احديّه، واحديّه، الهيّه، سرمديه، عشقيه و... يك تانيث‌گرائي شديد در محاورات و سخن گفتن همراه با روح ليبرالي فاقد هر نوع دافعه‌.

بدين ترتيب لفظ شرك از «شرك در الوهيت» كوچ كرد و صوفيان با انكار وجود موجودات واقعي وافكار واقعيات عقلي «همه چيز خدائي‌» را كه از عصر پيامبر تا حوالي سال 130 دقيقاً مصداق اتم بت پرستي و «بت‏ها پرستي‌» بود، به جاي «توحيد» نشاندند.

صوفيان با همين نكته و با استفاده از اين نكته به ظاهر كوچك جهل مردم، اما در واقع نكته بس مهم و دقيق، مردم را منحرف كردند. همان طور كه به شرح رفت اساساً چيزي به نام «وجود» وجود ندارد تا «شرك در وجود» محقق گردد. و مسئله مصداق سالبه به انتفاي موضوع است.

موهوم گرائي مجدد ملاصدرا:

مسئله آن قدر مهم است كه آثار 13 قرني خود را نشان مي‌دهد. و در عين حال تنها با يك كليد زدن حل مي‌شود و هيچ نيازي به شرح و بسط بيش‏تر ندارد. نكته ‏اي كه اساس تصوف به آن مبتني است و افرادي مانند ملاصدرا را بيچاره كرد.

صدرا علاوه بر لفظ «وجود» معمولاً قيد «محض» يا «صرف» را نيز در همه آثارش به آن افزوده است: خدا صرف الوجود است. خدا وجود محض است و ... .

«وجود» در خارج وجود ندارد آن چه در خارج هست «موجود» است، تا چه رسد به وجود محض، صرف الوجود. بدين بيانِ صدرا، خداي صدرا «عدم محض» مي‌شود. كه اگر اين خيال واهي را از آثار صدرا برگيريد همه آثار او متلاشي مي‌شود.

صدرا در اين مسئله دو بار روي اين پايه واهي ساختمان مي‌سازد ابتدا مانند هر صوفي ديگر به «شرك در وجود» مي‌چسبد و حكم مي‌كند كه «اعلم انّ واجب الوجود كل الاشياء» سپس براي پاسخ به شيعيان كه مي‌گويند اين گفته صدرا مصداق شرك و «بت‏ها پرستي‌» است آستين بالا زده «اصالة الذهن» دوم، را مطرح مي‌كند «تفكيك وجود از ماهيت» را پيش مي‌كشد كه يك انتزاع ذهني است و در خارج غلط مي‌باشد زيرا باور و عقيده اجماعي كل متفكران بشر است كه:

1ـ شيء خارجي منهاي وجود = شيء منهاي شيء = عدم.

2ـ شيء خارجي منهاي ماهيت = شيء منهاي شيء= عدم.

سپس با اعتباري دانستن ماهيت اشياء (كه در ذهن صحيح است و در عين غلط) وجود خدا و اشياء را يك و واحد مي‌داند. يعني براي خروج از «اصالة الذهن» اول، به اصالة الذهن دوم نيز سقوط مي‌كند. همان مصداق فرو رفتن به باتلاق. و يا مصداق «از چاله در آمدن و به چاه افتادن».

اصالة ذهن‌گرائي سوم: صدرا در اين چرخش دوم از ماهيت اشياء صرف نظر مي‌كند و چون تفكيك وجود شيئ خارجي از ماهيتش، محال است او در حقيقت هم از وجود و هم از ماهيت اشياء، صرف نظر مي‌كند. اگر اين «صرف نظر كردن» صحيح باشد، مي‌توان از وجود خدا (نعوذ بالله) نيز صرف نظر كرد. و در حقيقت كار صدرا همين است زيرا او خدا را فقط يك «وجود صرفاً ذهني» مي‌كند.

و نيز اگر چنين «صرف نظر كردن» صحيح باشد مي‌توان از اصل و اساس مباحث فلسفي‌، مكتبي‌، مذهبي‌، نيز صرف نظر كرد و ديگر نيازي به ماهيت اين مباحث نيست همه چيز از بين مي‌رود و همه چيز بي‌هوده و بي فايده مي‌شود. كدام سفسطه‏ اي به پاي اين سفسطه مي‌رسد؟

وقتي كه صدرائيان (صوفيان مدرن) به جاي فلسفه، سفسطه مي‌سرايند نوبت به دانشمند معروف و نامي «مؤمن‌الطاق» مي‌رسد كه سنگي را بر سر جناب صوفي مدرن امروزي حاضر در حوزه، بزند و بگويد: اين سنگ را بر سر حضرت عالي با صرف نظر از سنگيت مادّية عنصرية جسمية كثيفية ناسوتية مسلوب الشّريّه محضة الخيريّه‌اش، كوبيدم. پس منِ كاملة الوصول به حضرت الهيّة وحدتية واحديّة جماليّة ازليّة ابديّة حقيقة الحقيقية المنزهيّة والمشبِهيّة خدا، تقصيري ندارم و جسارتي به حضرت صوفي مرتجع قرن بيست و يكم نكرده‏ ام.

ملا صدرا براي توجيه عمل نادرست «سرايت دادن تفكيك وجود از ماهيت» كه در ذهن درست است، به عالم خارج، شعار مي‌دهد كه «الشيئ يساوق الوجود». اما نه خود او و نه پي‌روان امروزي او، هيچ كدام نتوانسته ‏اند براي اين شعار گنده، برهاني و دستكم يك تمثيلي اقامه كنند. و اين شعار ذهن‌گرائي‌تر از دو ذهن‌گرائي پيش است كه باتلاق را باتلاقتر كرده و پس از در آمدن از چاله و افتادن به چاه، در ته آن به چاه ديگر و عميق‏تر افتادن است. از نو هر سه ذهن گرائي و موهوم گرائي را مشاهده كنيم:

1ـ شعار شرك در وجود.

2ـ سرايت دادن تفكيك وجود از ماهيت، به اشياء خارجي‌.

3ـ الشّيء يساوق الوجود.

شرك در الوهيت: الوهيت يعني خالق بودن و ربّ بودن. الوهيت شرك بردار است. همان طور كه مي‌بينيم تاريخ پر است از اين شرك كه از انسان‏هاي اوليه تا امروز در شكل‏هاي گوناگون خودش را نشان داده است و همچنين با درجات مختلف. انبياء با شرك در الوهيت مبارزه مي‌كردند اين حقيقتي است كه هم متن دين‏هاي آنان به آن گواه است و هم تاريخ در مورد آن عده از پيامبران كه زندگي‌شان در دسترس تاريخ بوده، گواه عيني اين موضوع است.

و اين تنها محي‌الدين است كه پيكر تاريخ موجود را زير پاي نهاده و حضرت موسي را بت پرست معرفي مي‌كند. موسي پيامبري است كه زندگي او در دست تاريخ است. امروز هر ليسانسيه تاريخ مي‌داند كه اين سخن محي‌الدين گزافه محض است. سرگذشت بت و بت پرستي در تمدن بين النهرين و تمدن مصر باستان و بني اسرائيل معلوم است. اگر فردي مثل محي‌الدين بتواند با تاويل و توجيه با هر آيه و حديث بازي كند ـ وتوانست زيرا بناي اين تاويل و توجيه در سقيفه گذاشته شده بود و شش قرن مردم را تاويل پرست و توجيه پرست به بار آورده بودند و دربارهاي اموي‌، عباسي و ساير حكام و صوفيان غاصب ولايت كاري نداشتند غير از ترويج تاويل ـ نمي‌تواند تاريخ عيني و روشن بشر را انكار كند.

با همه اينها فلان استاد حوزه مانند مردمان تاويل زده وتوجيه پرست هفت قرن پيش، اين قدر فكر روشن ندارد توجه كند كه حضرت موسي بت پرست نبوده بل با بت پرستي مبارزه كرده است وانكار اين اصل شبيه انكار وجود آكديان يا اشكانيان در تاريخ است. بر مي‌دارد در حوزه علميه قم شرح فصوص مي‌نويسد و اين بافته‏ هاي محي‌الدين را تأييد مي‌كند.

نتيجه:

1ـ «شرك در وجود» سالبه به انتفاي موضوع است و امكان ندارد. تا چه رسد كه بشر دچار آن شود. به همين جهت اسلام شعارش را «لا وجود الا الله» قرار نداد. زيرا معناي اين جمله يعني «لا عدم الاّ الله» (نعوذ بالله) همان طور كه به شرح رفت.

2ـ شرك در موجود، نيز امكان ندارد. زيرا موجود به چيزي گفته مي‌شود كه «هويت خاص» داشته باشد خواه ما آن هويت را بشناسيم مانند اشياء معمولي و خواه هويت آن را نشناسيم مانند خداوند. تشريك ميان هويت خاص با هويت خاص ديگر معني ندارد. شيئ يا با هويت خاص است يا نيست. اگر نيست پس موجود نيست واگر با هويت خاص است پس «خاص» است نه مشترك.

و اگر موجود فقط يك و واحد بود باز جائي براي فهم «هويت خاص» نمي‌ماند. زيرا ما بشرها وقتي خاص و خصوصيت را مي‌فهميم كه با اشياء متعدد رو به رو شويم. اكنون پس هويت‏هاي خاص هستند كه ما آنها را مي‌فهميم و لذا لفظ «موجود» را به كار مي‌بريم و اين عين حقيقت و واقعيت است. لذا اسلام شعارش را «لا موجود الاّ الله» قرار نداد.

و از جانب ديگر شعار براي گفتن و فهميدن و عمل كردن است وقتي كه «لا موجود الاّ الله» پس كدام موجود اين شعار را بگويد وكدام موجود آن را بفهمد و كدام موجود به آن عمل كند.

3ـ شرك در الوهيت، هم ممكن است و هم بوده وهنوز هم هست و زندگي بشر را هميشه آلوده كرده و مي‌كند و لذا شعار اسلام «لا اله الاّ الله» است.

منبع: محی الدین در آینه فصوص جلد دوم ص 214-221

برچسب‌ها: محی الدین, ملاصدرا, تصوف, وحدت وجود

شرك در الوهيت و شرك در وجود

محی الدین عربی:

ـ فان قلت بالتنزيه كنت مقيِّداً
اگر به تنزيه تنها، قائل شوي مقيِّد هستي‏
وان قلت بالتشبيه كنت محدِّداً
و اگر به تشبيه تنها، قائل شوي محدِّد هستي.
ـ و ان قلت بالامرين كنت مسدداً
و اگر به هر دو امر قائل شوي، «ره يافته» هستي‏                                                      
و كنت اماماً في المعارف سيداً
و هستي رهنما در معارف، و بزرگوار.
ـ فمن قال بالاشفاع كان مشرِّكاً
كسي كه به «كنار هم» بودن قائل شود شريك كننده است.
ومن قال بالافراد كان موحداً
كسي كه به «تك كردن» قائل شود، موحّد است

يعني‌: كسي كه به «تعدد وجود» قائل شود مشرك است. زيرا اشياء ديگر را در وجود با خدا شريك كرده است. با توجه به اين بيت به نظر مي‌رسد وقت آن رسيده است كه بزرگ‏ترين تكيه‌گاه و بزرگ‏ترين سكوئي كه موجب گشت تصوف در ميان مسلمانان توجيه شود، و اين پرسش بس بزرگ و مهم «تصوف با اين همه فضايح و قبايح چگونه در جامعه مسلمانان براي خودش جاي باز كرد؟»، بررسي شود. پرسشي كه مطابق اطلاعات من، هرگز به پاسخ آن پرداخته نشده است. حتي كساني كه تصوف را به عنوان يك «پديدة اجتماعي‌» موضوع كار جامعه ‏شناسي قرار داده ‏اند، آن را مطرح نكرده‏ اند. لذا مبحث زير را براي اين كار مي‌آورم:

شرك در الوهيت و شرك در وجود

به جمله «كسي كه به كنار هم بودن قائل شود مشرك است» توجه فرمائيد. براي بحث در مورد اين جمله يك نگاه مجدد به تاريخ تصوف لازم است:

از زمان حسن بصري و ابوهاشم كوفي تا حوالي سال 120 هجري هيچ صوفي‌اي صريحاً به «وحدت وجود» معتقد نبود. صوفيان اين دوره تقريباً همگي از مردمان عرب زبان با تبار عربي (غير از حسن بصري كه تبار به مسيحيان غير عرب مي‌رساند)، بودند. اين دوره را بايد دوره اول تصوف عربي ناميد و پس از محي‌الدين را دوره دوم تصوف عربي‌.

از حوالي سال 120 سيل جريان انتقال جوكيات هندي‌، عقايد برهمائي‌، بودائي و هندوئي از ناحيه خراسان بزرگ به ممالك اسلامي شروع شد و روز به روز «وحدت وجود» به زبان‏ها افتاد. حدود يك قرن طول كشيد كه گوش‌ها و روح اجتماعي به آن عادت كند و ابراز اين باور خلاف واقعيت، نشان از ديوانگي تلقي نشود. بايزيد بسطامي (ف 261) فرازترين بلندگوي آن شد، در زمان جنيد بغدادي (ف 298) يكي از باورهاي پر نفوذ در جامعه سنيان گشت و اصطلاح بي معني «شرك در وجود» ساخته شد و رواج يافت.

«همه چيز خدائي‌» در مقابل «تك خدائي‌» به سرعت پيش رفت و «توحيد» كه صيغه مصدر از باب تفعيل است به معني «يكي كردن همه اشياء هستي‌» معني شد. يعني درست نقيض معنائي كه از مبعث پيامبر(ص) تا سال 120 هجري به كار رفته بود. بدين ترتيب لفظ «توحيد» در جامعه عيني و تاريخي مسلمانان به دو كاربرد كاملاً متضاد به كار رفته است:

1ـ توحيد: يكي دانستن خدا در اعتقاد، و نفي الوهيت از هر چيز غير از خدا.

لفظ «متعدي‌» توحيد، در اين كاربرد، «يكي كردن خدا در اعتقاد» است. نه يكي كردن وجود خارجي‌.

2ـ توحيد: يكي كردن خدا در عينيت و عرصه وجود خارجي‌.

و «شرك» در مقابل دو كاربرد بالا، به شرح زير مي‌شود:

1ـ شرك: چيزي يا كسي را در الوهيت شريك خدا دانستن.

2ـ شرك: چيزي يا كسي را در «وجود» شريك خدا كردن.

صوفيان به شدت شعار «شرك در وجود» را در مقابل «شرك در الوهيت»، تبليغ كردند. آن تنفّر شديدي كه مسلمانان نسبت به چيزي به نام «شرك» داشتند وادارشان مي‌كرد از هر چيز، هر مفهوم، هر بو و رائحه شرك گرچه وهمي و خيالي باشد پرهيز كرده و دوري بجويند. وقتي كه صوفيان چيزي به نام «شرك در وجود» را مطرح كردند، مردم به حرف‌شان حساس شده وسخن‌شان را استماع كردند.

حقيقتاً مردم نمي‌توانستند ميان صوفيان و عالمان (اهل فكر به معني عام) داوري ‏كنند كه آيا آن شرك است يا اين. يا: توحيد اين است يا آن.

همان طور كه در مقاله «حديث سلسلة الذهب» از مقالات مقدماتي به شرح رفت امام رضا(ع) به حمايت و پاسداري از «لا اله الا الله» برخاست و آن ماجراي عظيم را به وجود آورد تا براي همگان روشن شود آن چه صوفيان مي‌گويند «تجميع» است نه توحيد، كه همه چيز را جمع كرده يك جا خدا مي‌نامند كه هم شرك در وجود است و هم شرك در الوهيت.

صوفيان مي‌گفتند: شما مي‌گوئيد هم خدا وجود دارد و هم مخلوق، اين شرك در وجود است.

پاسخ: هميشه اشتباه بنيادين ارسطوئيان و صوفيان، «اصالت دادن به ذهنيات» بوده و هست كه نتيجه‏ اش سلب واقعيت از واقعيات، است. «وجود» فقط يك «مفهوم محض» است مفهوم صرفاً ذهني‌. و براي همين موضوع، هم در «نقد مباني حكمت متعاليه» و هم در جلد اول اين كتاب توضيح دادم كه: از جمله چيزهائي كه در خارج از ذهن و در عالم واقع، وجود ندارد خود همين «وجود» است وجود در خارج وجود ندارد و عدم است، درست مانند «عدم» كه در ذهن قابل فرض است اما در خارج، عدم، عدم است.

وجود و عدم، در ذهن متناقض‌اند اما در خارج «مساوي هم» هستند و هر دو «عدم»اند. وجود مفهومي است كه ذهن آن را از موجودات خارجي انتزاع كرده و در خود جاي مي‌دهد و نقيض آن را عدم مي‌نامد.

نه وجود در خارج از ذهن وجود دارد و نه عدم. آن چه در خارج وجود دارد «موجود» است نه وجود. بلي درست است «مفهوم ذهني وجود يك مفهوم واحد است» همان طور كه «مفهوم عدم يك مفهوم واحد است» و دو نوع يا دو جور عدم نداريم. اما وجودهاي خارجي كه «موجود» هستند كثيراند.

نتيجه: آن شرك در وجود كه ارسطوئيان صدرائي «صوفيان مدرن» آن را چماق كرده ‏اند، خيالي بيش نيست و در واقعيت خارجي «شرك در عدم» است نه شرك در وجود.

تصوف با عَلَم كردن شعار موهوم «شرك در وجود» مي‌رفت بنيان اسلام را بر كند و اگر به اين سير ادامه مي‌داد همه ممالك اسلام را به دين جوكيان هندي معتقد مي‌كرد و الغاي اسلام و قرآن را رسماً اعلام مي‌كرد (و اساساً زردشتيان ايراني تصوف را براي همين هدف با يك برنامه استراتژيك دراز مدت، وارد جامعه مسلمانان كرده بودند) كه امام رضا(ع) آن ضربه كاري را بر اين جريان وارد كرد. تصوف پس از اين ضربه به احتضار افتاده بود كه با گذشت زمان از نو جان گرفت ليكن هرگز نتوانست براندازي اسلام را مثل سابق، هدف بگيرد و قانع شد كه به اصطلاح «قرائت ويژه ‏اي از اسلام» باشد.

رواج مجدد تصوف به دليل حمايت گسترده و بي دريغ خلفا و سكوت علماي تسنن بود كه خلفا و شاهان را «اولو الامر واجب الاطاعة» مي‌دانستند.

منبع : محی الدین در آینه فصوص جلد دوم 210-213

ادامه در این مطلب

برچسب‌ها: محی الدین, تصوف, وحدت وجود

رابطه تاريخي تصوف با «ولايت»

تصوف در اين مسئله سه دوره را طي كرده است:

1ـ دوره اول تصوف عربي: اين دوره از حسن بصري ـ اولين صوفي متشخص در جامعه اسلامي ـ آغاز مي‏شود و در اواسط قرن دوم يعني حوالي سال 140 هجري قمري با دوره دوم كه در زير مي‏آيد دست همكاري به هم مي‏دهند.

در اين دوره صوفيان خودشان را «ولي الله» نناميده‏ اند زيرا ولايت به ويژه در حديث غدير به «دوستي» تاويل شده بود. «من كنت مولاه فهذا علي مولاه» به «هر كس من را دوست دارد بايد علي را دوست دارد»، تاويل شده بود. و اگر صوفي‌اي ادعاي ولايت مي‏كرد شمشير بني‌اميه بي‌ترديد به سراغ گردنش مي‏رفت.

2ـ دوره تصوف فارسي: جوكيات هندي از همان آغاز سقوط ايران به دست عرب، توسط عده‏اي از ايرانيان ناسيوناليست به طور خزنده و به تدريج وارد جامعه مسلمان سني ايراني مي‏شد، اين جريان در زمان مهدي سومين خليفه عباسي به شدت جان گرفت.

عباسيان كه به نام شيعه و با تمسك به خون حسين(ع) و زيد و يحيي و ديگر كشته‌شدگان آل رسول و با شعار «الرّضي من آل الرسول» به قدرت رسيده بودند، امامت علي(ع) را نه يك «حق ولايتي» بل يك «حق وصايتي» مي‏دانستند، بدين جهت مورد پذيرش شيعيان ولايتي قرار نگرفتند. در زمان عبدالله و منصور مي‏رفت كه «تشيع وصايتي» همه گير شود اما سه عامل قوي موجب شد كه عباسيان از خير تشيع وصايتي نيز بگذرند:

الف: دافعه شديد شيعيان ولايتي كه عباسيان را درست مانند امويان، غاصب مي‏دانستند.

ب: قيام محمد و ابراهيم پسران «عبدالله محض» از آل حسن(ع) كه خود مدعي وصايت بودند وخودشان را به پيامبر(ص) نزديك‏تر مي‏ديدند.

ج: مقاومت علماي غيرشيعي.

در نتيجه مهدي هوشمندترين خليفه عباسي اصطلاح «اهل سنت» را ابداع كرد: يعني ما همان روال كه از روز وفات پيامبر(ص) آغاز شده همان را مي‏پذيريم.

در حقيقت مراد از «سنت» روال و سنت مردم، سنت مسلمانان بود، نه «سنت پيامبر(ص)»، بدين‌سان چيزي به نام «شيعه وصايتي» كه از زمان محمد حنفيه و عصر امام سجاد(ع) شروع شده و در كنار شيعه ولايتي ادامه داشت براي هميشة تاريخ از ميان رفت. اين بار يك امت است كه اكثريتش سني است و يك اقليتي نيز به نام شيعه در ميان‌شان است و خلافت درست مانند زمان بني‌اميه مشروعيت خود را نه با ولايت توجيه مي‏كند و نه با وصايت.

اما همان طور كه عنواني به نام «ولايت» هميشه خلافت بني‌اميه را به زير سوال مي‏برد خلافت عباسيان را نيز تحت فشار قرار مي‏داد، عباسيان با طرح وصايت و تعيين سلسله وصايت علي(ع) حسن(ع)، حسين(ع) محمد حنفيه، هاشم بن محمد حنفيه، ابراهيم عباسي، محمد عباسي، عبدالله سفاح، منصور، مهدي ـ تا حدودي به ولايت خواهي مردم پاسخ مثبت داده بودند. اينك با حذف وصايت و رها كردن آن، درست مانند بني‌اميه شده بودند، چاره ديگر انديشيدند: صوفيان را كه در اين مقطع با جوكيات هندي نيز مجهز مي‏شدند «ولي» و «اولياء الله» ناميدند. بدين ترتيب ولايت را در بستر ديگر انداختند تا خودشان را آسوده كنند.

تصوف فارسي رونق گرفت و«ولي الله»ها همه جا قد علم كردند. بدين‌سان با سند رسمي، سمت امامت به دو بخش تقسيم شد و هر دو طرف همديگر را به رسميت شناختند. سند امضا شده:

پادشاهان مظهر شاهي حق         عارفان مرآت آگاهي حق

3ـ دوره دوم تصوف عربي: كه تصوف محي‌الدين است، ابن عربي با ادعاي «خاتم الاولياء»ي ختم ولايت را براي پس از خودش اعلام كرد. اما صوفيان تصوف فارسي به حرف او گوش ندادند هم چنان در ادعاي ولايت بودند و ماندند. همان طور كه در جلد اول توضيح دادم جانشينان خود محي‌الدين نيز زير بار اين «ختم» نرفتند.

صوفيان از زمان مهدي عباسي هيچ وقت دست از ادعاي ولايت بر نداشته‏ اند تا از نو به آن برگردند. اينك عبارت بالا را كه از روزنامه شرق ديديم دوباره ببينيم:

پس از سقوط خلافت عباسي بار ديگر با ظهور تصوف ولوي مواجهيم.

اين لفظ «بار ديگر» چيست؟ كي صوفيان ولايت را رها كرده بودند كه بار ديگر تصوف ولوي شود؟!

براي بزرگداشت كربن كنفرانس تشكيل مي‏دهند دانشمندي در پشت تريبون باورهاي كربن را بيان مي‏كند دانشمندان ديگر نشسته‏اند و مي‏شنوند اما كسي نمي‏گويد اين «بار ديگر» يعني چه؟

به قول پير زنان: اي واي بر ما ملت با اين دانشمندان‌مان، اگر حضرات در خانه مي‏نشستند و كار علمي نمي‏كردند كنفرانس‌ها را نيز برگزار نمي‏كردند دست كم بر سر چيزي كه «علم و دانش» ناميده مي‏شود، كلاه نمي‏رفت.

هانري كربن به طور دانسته عمداً مسلمات بزرگ تاريخ را زير پا مي‏گذارد مي‏گويد: همه صوفيان از اول شيعه بودند تنها در دوره سلجوقيان سني شدند با حمله مغول و پس از سقوط خلافت عباسي بار ديگر تصوف شيعي ظهور كرد. اما اين لفظ «ولوي» كلاه گشادي است كه هم بر سر علم و دانش مي‏رود و هم بر سر شيعيان كه به ولايت معتقدند.

همان طور كه خلفا با غصب خلافت دشمن خونين امامان(ع) بودند، صوفيان نيز با غصب ولايت به همان ميزان دشمن اهل بيت(ع) بودند بي‌كم و كاست.

اگر فلان صوفي نامي از يك امام مي‏برد يا به نيكي نام مي‏برد، حتي در حد تعريفات و تمجيداتي نيست كه معاويه و عمروعاص در مورد علي(ع) مي‏كردند، روزي آن قدر از علي(ع) تمجيد كردند كه يزيد گفت: «والفضل ما شهدت به الاعداء». يا احترامي كه هارون الرشيد به امام كاظم(ع) ابراز كرد به حدي بود كه مامون را شگفت زده كرد كلمه قصار «الملك عقيم» از آن روز مانده است. دشمني صوفيان با اهل بيت(ع) نه از مسلمات تاريخ اسلام بل ستون فقرات تاريخ اسلام و مسلمين است كه هانري كربن ما را اين قدر بي‌خرد حساب كرده و اين ستون به اين بزرگي را انكار مي‏كند بل آن را برداشته و ستون فقرات ديگر به جاي آن مي‏گذارد. با فعاليت‏هاي هانري كربن وجود كسي به نام «سيد حيدر آملي» بلائي بر جان تشيع شد كه شيعه پس از ماجراي كربلا شايد به مصيبتي بزرگ‏تر از اين دچار نشده است.

پس از 700 سال از عمر اسلام اين سيد شيعه، صوفي شد و شيعي بودن را نيز يدك كشيد كه كربن مي‏گويد «بار ديگر تصوف شيعي ظهور كرد». ببينيد دانشمندان حوزوي و دانشگاهي ما را چگونه منحرف مي‏كند.

درست است تصوف پس از گذشت 700 سال از عمر اسلام به تشيع نفوذ كرد. سيد حيدر صوفي شد، شاه نعمت الله ولي گرايش به تشيع كرد و به دنبال او شيخ ابراهيم صفوي خانقاه اردبيل را به نام شيعه موسوم كرد.

استاد محي‌الدين زده، ملا صدرا زده و كربن زدة حوزه مي‏گويد: نبوت ختم شده امّا ولايت ختم نشده، امروز هم اولياء الله معجزه و كرامت مي‏كنند.

بنابراين سخن حضرت استاد، معلوم نيست آن «ولي الله»(عج) كه پشت پردة غيبت است چه كاره است ولايت كه «تعميمي» شد چه چيزي براي او مي‏ماند؟! مگر اين كه مانند محي‌الدين ايشان نيز آن امام غايب(عج) را صرفاً يك فرد نظامي بداند كه در آخر الزمان متولد شده و قيام صرفاً نظامي خواهد كرد.

منبع:محی الدین در آینه فصوص جلد دوم ص41-44

برچسب‌ها: تصوف, شیعه

مقام و منزلت انبياء و ائمه طاهرين در نزد صوفيان

پترشفسكي از محققان نامدار دوران كمونيسم روسيه (شوروي) در كتاب «اسلام در ايران»، انبياي بني‌اسرائيل را افراد صرفاً زاهد، عابد سطحي‌نگر و فاقد ارزش انديشه‌اي، معرّفي مي‌كند. مهمتر اين‌كه او اين موضوع را در بيان و شيوه «ارسال مسلم» به ذهن خواننده القاء مي‌كند.

پترشفسكي پيامبر اسلام(ص) را نيز پيامبر نمي‌داند اما آن حضرت را ساده، صرفاً عابد نمي‌داند. او مي‌توانست انبياي بني‌اسرائيل را نيز چنين بداند و تصوير نسبتاً سالمي از آنان داشته باشد. و همين قدر براي انديشه ماركسيستي او كافي بود و نيازي به تحقير انبياء نداشت.

واقعيت اين است اين باور پترشفسكي (كه بخشي از باورها و فرهنگ كمونيست‌ها را تشكيل مي‌داد) از خود او نيست برگرفته از صوفيان است. او كه همان كتابش نشان مي‌دهد چه قدر با ماهيت تصوف و صوفيان آشنا بوده و بهتر از هر كسي آنان را شناخته بود (بلي: بهتر از هر كسي كه امروز مدعي تصوف شناسي هستند)، اين«ارسال مسلّم» را در مورد انبياء از صوفيان جامعة اسلامي برگرفت و به كار بست.

به عنوان مثال و تنها نمونه به آن داستان معروف مولوي و شمس توجه كنيد:

شمس سوار بر اسب و مولوي افسار اسب او را گرفته و مي‌كشد، روي به عقب برگردانيده و به شمس مي‌گويد:

ـ اي پير آيا محمد (ص) افضل است يا بايزيد؟ـ؟

ـ اين چه پرسشي است، محمد (ص) كجا و بايزيد كجا.

ـ پس چرا محمد[(ص)] مي‌گويد «ما عرفناك حق معرفتك» و بايزيد مي‌گويد «سبحاني ما اعظم شأني»؟ـ؟

در پايان داستان، حضرت صوفي (مثلاً) بي‌هوش مي‌افتد.

ببينيد: مولوي نمي‌پرسد «آيا سلمان افضل است يا بايزيد» يا با مقداد، عمار، ابن مسعود، ابوايوب، جابر انصاري، عمر، ابوبكر، و... مقايسه نمي‌كند. يعني در نظر او تكليف اصحاب پيامبر(ص) در مقايسه با بايزيد دقيقاً روشن است كه هيچ كدام به گرد پاي بايزيد نمي‌رسند.

و نيز نمي‌پرسد: «آيا علي افضل است يا بايزيد» و همچنين امام حسن و حسين و... (در مورد امام زمان(عج) هم كه اصل وجود و اصل چنين شخصي آمده يا در آينده خواهد آمد، بر خلاف اجماع مسلمين حتي خوارج، را انكار كرده و مهدويت را تعميمي كرده است) را اساساً (نعوذ بالله) قابل قياس با بايزيد نمي‌داند.

و همچنين مولوي نمي‌پرسد «آيا حضرت ابراهيم، نوح، موسي، عيسي افضل هستند يا بايزيد» تا چه رسد ديگر انبياء. زيرا همه اين مسائل براي او حل شده بود تنها مسئله‌اي كه باقي مانده بود افضليت بايزيد بر خاتم المرسلين و اشرف المرسلين بود كه آيا بايزيد افضل است يا محمد[(ص)] ؟ـ؟ تا بايزيد دقيقاً شانه به شانه خدا بايستد. آن هم بايزيد كه در عوامفريبي و ابراز شطحيات گستاخ‌ترين صوفي بود و با شعار «سبحاني ما اعظم شأني» راه را براي ديگر عربده‌هاي صوفيان باز كرد و دروازه خرافات را در جامعه امت پيامبر(ص) برگشود كه سيل خرافات به راه افتاد و اصول و فروع دين را در خود فرو برد و امت انديشمند را يك امت كاملاً خرافي، به بار آورد.

اين ماهيت تصوف است كه فرد را به شدت دچار تكبر دروني بل دچار جنون خودپرستي مي‌كند تا خود و امثال خود را افضل از همگان بداند و انبياء و اولياي واقعي در نظرش خوار و حقير شوند.

اينان فقط و فقط در مقابل پيامبر اسلام(ص) ترمز مي‌كنند. زيرا بناست كه به نام اسلام بگويند و به عنوان مسلمان بر مسلمانان سوار شوند. والا اين ترمز كوچك را نيز مي‌بريدند و اين افسار گسيختگي را به «اطلاق محض» مي‌رسانيدند.

گرفتن افسار اسب شمس براي به دست آوردن «جواز» از زبان شمس، است كه افسار خود را ببرد.اما شمس اين جواز را نداد.

در مجلد اول عرض كردم كه شمس همه جا مي‌گشت و خانقاه به خانقاه مي‌رفت و از افراط كاري‌هاي صوفيان انتقاد مي‌كرد در قونيه نيز همين روال را داشت كه اخراج شد، سپس با اصرار برگردانيده شد و سپس كشته شد.

از متن پرسش مولوي روشن است كه در نظرش بايزيد با پيامبر(ص) كاملاً دوش به دوش، مساوي و برابر است تنها جاي شك اين است كه آيا از پيامبر(ص) نيز افضل است يا نه.

من هيچ كاري با مولوي ندارم و درصدد نيستم كه منفيات و انديشه‌هاي ضد اسلامي مولوي را بيان كنم. زيرا در اين صورت بايد سه جلد در تنها «مولوي شناسي» مي‌نوشتم. من به برخي از آنان كه خودشان را شيعه دوازده امامي مي‌دانند و امامان را واجب التأسّي مي‌دانند، مي‌گويم: مريد ائمه(ع) بودن و در عين حال مريد مولوي بودن، جز حماقت (يا عوام فريبي) معني‌اي ندارد. پذيرش دين ائمه(ع) در عين پذيرش دين مولوي، يا مصداق سفاهت است يا مصداق عوام فريبي.

طلبه جوان و دانشجوي جوان مي‌خواهد دانشمند و عالم شود، نه خرافي يا فريفته شود، چرا به اينان ستم مي‌شود؟ پاسخمان در تاريخ چه خواهد بود؟.

كسي كه مختصر اطلاعي از بينش و فرهنگ صوفيان، داشته باشد مي‌داند كه اين «اصل» ـ اصل نگاه تحقيرآميز به انبياء(ع)، ائمه(ع) و اصحاب پيامبران و امامان ـ تنها به مولوي منحصر نيست، اصل اساسي انديشه همه صوفيان است كه اصطلاح زيباي «عرفان» را غصب كرده‌اند مانند غصب ولايت.

از وصيت مولوي: در سال 67 سفري به تركيه داشتم در سالروز وفات مولوي به قونيه رفتم، به محض ورود به شهر، صدها خودرو آرايش و آذين‌بندي شده را مشاهده كردم. از شهرهاي مختلف عروس‌ها را آورده بودند كه در ساعت مرگ مولوي از مبدأ خانقاه مولوي به خانه بخت ببرند. شهر پر از هلهله و شادي بود. زنان و مردان زيادي از اروپا و امريكا براي تماشا آمده بودند. زيرا مولوي وصيت كرده است كه در سالروز مرگ من جشن بگيريد.

با خود مي‌انديشيدم: اين چه وصيتي است كه با سنت و فرهنگ هيچ پيامبري سازگار نيست.

سال ديگر مسافرتي به هند و سنگاپور داشتم راز و رمز اين وصيت مولوي برايم روشن شد. در معابد هندويان مجسمه‌ها (بت‌ها)ي گوناگون و رنگارنگ قرار دارند كه هر كدام سمبل يك بخش از باورهاي آنان است. در آن ميان چشم مسافر به يك مجسمه مي‌افتد رنگين و زيبا اما از فرق سر تا وسط بدن با برش دقيق دو نيمه شده است.

از متوليان معبد پرسيدم: اين چيست و كيست، پيامش چيست؟؟؟

گفت: الهه «جشن روشنائي» است.

ـ لطفاً كمي درباره جشن روشنائي توضيح دهيد.

ـ او وصيت كرده است كه در سالروز مرگش همگان جشن بگيرند، شاد باشند و دست افشاني كنند.

مولوي كه متولد حوالي بلخ و نزديك بزرگترين و بلندترين مجسمه‌هاي هندي (بودائي) است و از نزديك با فرهنگ بودائي و هندوئي آشنا بود اصول زيادي از جوكيات را برداشت كرده حتي اين وصيت هندوئي را، و عملاً به اجرا گذاشته است. سنتي در برابر سنيان و شيعيان و همه فرق مسلمين حتي صوفيان، و بدعتي در سنت همه انبياء به ويژه در سنت پيامبر اسلام(ص) و امت مسلمان.

منبع:محی الدین در آینه فصوص جلد دوم ص137-140

همچنین بنگرید به :

مولوی و ماجرای قتل شمس تبریزی

مولوی و انکار عقیده مسلمانان درباره مهدویت+ملیّت مولوی

برچسب‌ها: مولوی, تصوف

آيا محتواى فصوص الحکم محی الدین عربی كشف است يا وحى؟ـ؟!

آگاهى علمى بهتر است يا آگاهى كشفى:

ـ و هو اعلى، فانه يكون فى علمه بنفسه، بمنزلة علم اللّه به: و اين «آگاهى كشفى» عالى تر (از آگاهى علمى است) زيرا شخص در اين صورت، علمى به نفس خود دارد مانند علمى كه خدا به نفس او دارد.

توضيح:

1ـ مراد محى الدين را بايك مثال روشن كنم: اطلاع علمى شبيه اطلاعاتى است كه از اوضاع يك باغ به كسى بدهند، اين اطلاعات هرچه بيش تر و دقيق تر باشد باز مانند آن نيست كه در باغ را باز كنند و شخص را وارد آن كنند. پس آگاهى كشفى قوى تر است.

2ـ با اين وجود محى الدين فصوص را كشف نمى نامد و آن را با لفظ «يُنزّل» يك سرى اطلاعاتى مى داند كه به تدريج به او مى رسد واو روى كاغذ مى آورد. براى اينكه:

الف: براى اين كه در فرهنگ صوفيان امكان خطا در كشف هست. آنان اين «امكان خطا» را جايز دانسته اند نه براى دقت در يافته هاى شان بل براى كنترل اين ابزار خطرناك. زيرا در غير اين صورت هر درويشى مى توانست ادعاى كشف كند و مزاحم رياست حضرت قطب شود!.

با اين «امكان» از تمرد و سركشى مريدان جلوگيرى مى كردند و مكاشفات آنان را به سخريه مى گرفتند.

در عينيت تاريخ عامل قطب شدن نه مثلا تزكيه نفس و نيل مثلا به كمالات بود بل آن چه تعيين كننده بود چهار چيز بود. يعنى يك صوفى اگر مى توانست اين چهار چيز را داشته باشد در قطبيت او ترديدى نبود:

1) نبوغ و زرنگى

2) زبان فصيح و شيرين.

3) مديريت روان شناسانه.

4) توان مالى براى داشتن يك خوان گاه.

گاهى تنها يك چيز مى توانست جانشين اين چهار شرط شود. و آن «توارث» بود كه فرزند به جاى پدر در مسند قطبيت مى نشست. و در اين اواخر يعنى حدود 300 سال اخير، توارث محور اصلى بود و هنوز هم هست.

صوفيان در آغاز چنين نبودند و ارزشى به نسب و توارث نمى دادند. زيرا در آن وقت به سلب كاربرد از «نسب» نيازمند بودند و شيعه را متهم مى كردند كه ولايت را توارثى كرده اند. با اين تاكتيك در صدد تعميم ولايت و گوشت قربانى كردن آن بودند، كه موفق هم شدند.

در متينگ سياسى ـ رقابتى سقيفه، از جانبى از «قرشيت» بهره جستند و انصار را با اين دليل كه از قريش نيستند، كنار زدند. و از جانب ديگر در همان مراسم وراثت را محكوم كرده و امامت را تعميمى كردند. زيرا اسلام شان نمى بايست دچار نژاد شود.

سپس دين را عربى دانسته و آيين را در درون چهار چوبه نژادى و «پان عربيسم» قرار دادند و مسلمانان غير عرب را «موالى» بردگان، وابستگان، ناميدند.

و معاويه كه خود سمبل بارز قبيله و اموى پرستى بود عنصر ديگرى بر آن افزود و در مقابل امام حسن(عليه السلام)اساس وراثت آن حضرت را به زير سئوال برد و شعر زير را سرود در ممالك اسلامى پخش كرد:

بنونا بنو ابنائنا *** و بنو بناتنا انباء الاَ باعدا

پسران ما هستند پسران پسران مان *** و پسران دختران ما پسران ديگران اند.

سقيفى، معاويه، صوفى و ساير غاصبين ولايت، آيه و حديث كه نمى توانند بياورند زيرا همه آيات و احاديث بر عليه آن هاست. پس شعر تنها ابزارشان است و بايد آن را بپرورانند و پرورانيدند به حدى كه صوفيان در شعر سرائى گوى سبقت از همگان ربودند. صوفيان نيز در اوايل ضد توارث بودند به ويژه در عصر قبل از غيبت امام زمان (عج)، پس از آن كه به مقصود رسيدند به تدريج به توارث گرائيدند. اما محى الدين براى تملك مقام «خاتم الاوليائى» از نو توارث را تحت عنوان «نسب حسى و ظاهرى» در مقابل «انتساب معنوى و معارفى» محكوم كرد و خودش را وارث پيامبر(صلى الله عليه وآله) ناميد. پس از او باز سمت توارثى در خانواده اقطاب جان گرفت. و بالاخره توارث هم در حكومت و هم در ولايت به رسميت شناخته شد. گوئى توارث در همه جا خوب است غير از ميان رسول خدا(صلى الله عليه وآله)و آلش.

گوئى سردمداران امت ماموريتى غير از ظلم بر پيامبر(صلى الله عليه وآله) و آلش، ماموريتى نداشته اند. و مطابق سخن منسوب به امام سجاد(عليه السلام) كه «اگر رسول خدا(صلى الله عليه وآله)وصيت مى كرد به آل من ظلم كنيد، بيش از اين نمى كردند».

پس محى الدين محتواى فصوص را علمى آورده است  نه كشفى، تا امكان خطا در آن نباشد.

ب: محى الدين «فتوحات مكيه» را محصول كشف هاى خود مى داند در مورد فصوص مى خواست نوع دوم علم و اطلاع به غيب را نيز داشته باشد. زيرا پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) هر دو آگاهى را داشته هم كشف و هم تنزيل حقايق توسط جبرئيل را. به همين انگيزه در مقدمه هم با ادعاى تنزيل و نزول، محتواى فصوص را وحى مى نامد. زيرا اين نقص بزرگ براى محى الدين است كه فاقد وحى باشد.

اما به خاطر سد بزرگ ختم رسالت و ختم وحى آورى جبرئيل، پيامبر(صلى الله عليه وآله) را واسطه ميان خود و خدا قرار مى دهد. ليكن مى گويد در عين اين كه به من وحى مى شود، نبى نيستم بل وارثم. وارث بايد هر دو نوع علم مورّث را داشته باشد.

http://www.binesheno.com/Files/books.php?idVeiw=813&level=4&subid=813

همچنین بنگرید به:

چه کسانی آثار محی الدین عربی را می خوانند؟-محی الدین و "تقیه"

منبع:محی الدین در آینه فصوص جلداول ص 313-314

برچسب‌ها: محی الدین, تصوف

صوفیان و حضرت سلیمان

صوفيان...هماره با حضرت سليمان در افتاده اند كه چرا گفت: «رَبِّ اغْفِرْ لِي وَ هَبْ لِي مُلْكاً لا يَنْبَغِي لِأَحَد مِنْ بَعْدِي» ^[1]، حتى حديث ساختند كه چون او دعاى مستعجل كرده بهشت او در آخرت از رونق اندك (هم كماً و هم كيفاً) برخوردار خواهد بود. و نيز گفته اند او آخرين پيامبر(صلى الله عليه وآله)خواهد بود كه به بهشت وارد مى شود و... حتى نسبت حسادت به او دادند كه نمى خواهد كسى بعد از او مانند ملك و قدرت او را داشته باشد.

مى گويند دعاى سليمان به دليل اين كه سريان وجود خدا در وجود او قوى بود (به قول امروزى ها از ولتاژ بيش تر و شديدتر برخوردار بود زيرا كه پيامبر و خليفه بود و «استعداد» داشت) مستجاب شد و ملك مستعجل كه حكومت بر سرتاسر جهان بود، به او رسيد.

صوفيان آن قدر به رؤياهاى خود مشغول شدند، هيچ كارى در تاريخ و علم تاريخ نكردند. نمى دانند كه سليمان تنها به بنى اسرائيل و سرزمين فلسطين حكومت كرده نه سراسر دنيا. وقتى كه بلقيس ملكه يمن با او ازدواج كرد يمن نيز جزو قلمرو او محسوب گشت و حكومت سليمان در اين تكه دور افتاده از مركز قدرت او، با ايران در خليج هم مرز شد.

و چون هميشه دچار خيال پردازى هستند و مانند محى الدين «وهم» را «سلطان اعظم» مى دانند، هرگز فكر نكردند حكومت بر كره زمين براى سليمان چگونه ممكن است آن هم در آن روزگاران فاقد امكانات اوليه ارتباطى، تاريخ زندگى سليمان(عليه السلام) با تمام جزئياتش درست مثلاً مانند حكومت ساسانيان در ايران، روشن و در دست است، همسايه شمال شرقى او تمدن بزرگ و حكومت مقتدر بين النهرين بود. در مغربش نيز با تمدن عميق و حكومت بزرگ مصر همسايه بود. صوفيان مى دانند هرچه بر عرض و طول حكومت سليمان بيفزايند به همان ميزان دنياطلبى و دعاى مستعجل كردن او فراز مى شود (البته به نظر خودشان).

سليمان سمبل وحدت سياست و ديانت است، و صوفيان معتقد به جدايى سياست از دين، آنان رياست سياسى اجرائى را به خلفا و شاهان واگذار كرده بودند و در مقابل رياست دين را تحت عنوان «اولياء الهى» به خود اختصاص داده بودند و اين معامله ابدى آنان با شاهان است بر سر تقسيم ولايت ائمه طاهرين، لذا با عبارات ظريف و ليبرالانه هميشه سليمان را زير انتقاد قرار داده اند. در واقع صوفيان ولايت اجرائى شاهانى را كه ادعاى ولايت معنوى نداشتند مى پذيرند و چون سليمان هم مدعى ولايت اجرائى بود و هم مدعى ولايت معنوى و روحانى، لذا با او سخت درگير هستند. و چون ائمه طاهرين نيز هر دو ولايت را از آن خود مى دانستند، صوفيان در كل تاريخ شان ميانه خوبى با اهل بيت(عليهم السلام)نداشتند، همان طور كه مشروح اين مسئله را در مباحث پيش ملاحظه فرموديد.

تو خود حساب ولايت فقيه را در نظر آنان، بخوان از اين مجمل.

---

[1]ـ ص، 35.

منبع:محی الدین در آینه فصوص جلداول ص 278

برچسب‌ها: تصوف

چه کسانی آثار محی الدین عربی را می خوانند؟-محی الدین و "تقیه"

آنان كه آثار صوفيه به ويژه آثار محى الدين را مطالعه مى كنند دو گروه اند:

الف: گروهى كه عقل و روح شان با اصول و فرهنگ فلسفه و عرفان قرآن آشنا است. اينان در قبال الفاظ و اصطلاحات و اشعار شيواى صوفيان، به مصداق «بنيان مرصوص»، خود را نمى بازند. زيرا از تبيينات قرآن و اهل بيت(عليهم السلام) به قدر كافى و گاهى در حد عالى اطلاع دارند.

ب: گروهى كه از اصول و فروع فلسفه و عرفان قرآن و اهل بيت(عليهم السلام) آگاهى لازم را ندارند. اينان باز به دو گروه تقسيم مى شوند:

1) ـ عده اى مى فهمند كه راه و رسم اسلام غير از تصوف است و به خودشان مى گويند: اين من هستم كه از تبيينات اسلام آگاهى كافى ندارم.

2) ـ عده اى ديگر اساساً اعتقاد دارند كه در اسلام دو خلأ بزرگ هست خلأ فلسفه و خلأ عرفان، و بايد به وسيله ارسطوئيات و جوكيات، اين دو خلأ را پر كرد.

اين عده از اين گروه وقتى كه آثار رؤياپردازانه صوفيان را مطالعه مى كنند خودشان را مى بازند و شخصيت فكرى شان عوض مى شود. و اولين اثر شوم اين خودباختگى «كوچك شدن شخصيت ائمه طاهرين» در ضمير ناخودآگاه آنان است كه از همان آغاز پيدايشش شروع مى كند به سرايت بر شخصيت خود آگاه شان. ديگر احاديث و تبيينات اهل بيت(عليهم السلام) در نظرشان كاربردش را از دست مى دهد. در ذهن آنان امامان(عليهم السلام) افرادى تصوير مى شوند كه زندگى كرده اند گاه گاهى هم سخنانى را گفته اند. اينان دچار نوعى بى اعتنائى، دستكم نوعى كم اعتنائى نسبت به اهل بيت(عليهم السلام)، مى شوند.

يكى از عاشقان رهرو، و عرفان پردازان صدرائى به من گفت: اين همه اهل بيت، اهل بيت نگو، همه چيز كه با اهل بيت حل نمى شود.

و ده ها فرد ديگرشان به من گفته اند: اگر فلسفه ارسطوئى و صدرائى را نداشته باشيم در مقابل اروپا با چه ابزارى پاسخ گو باشيم. كه پاسخ اين فكر كوچك را در مقالات مقدماتى اين كتاب داده ام.

مسئله خيلى روشن است آنان كه به فصوص و فتوحات و مثنوى و ساير آثار صوفيان مستعد و نابغه مشغول اند هم به طور ناخودآگاه و هم به طور خودآگاه مى بينند كه اين متون به تبيين همه چيز پرداخته اند و سخن ناگفته و مسئله اى را (به نظر خودشان) حل نشده باقى نگذاشته اند يك دين كامل را تبيين كرده اند بدون اين كه كلمه اى و ذرّه اى از دوازده امام و حضرت زهرا(عليهم السلام)، آورده باشند. پس چه نيازى به اين ها هست.

بنا و بنياد و اساس تصوف بر همين است و بس. همان طور كه از اول اين كتاب تا اين جا مشاهده كرديم.[محی الدین در آینه فصوص] تصوف با روح ليبراليستى خودش با هر مسلك و ملتى در صلح و آشتى است و شعارش «پاى وحدت بر سر كفر و مسلمانى زديم» است، مگر با مكتب اهل بيت و خود اهل بيت. كسى كه كوچك ترين آگاهى در «انديشه شناسى»، «روال و سبك شناسى» و «جامعه شناسى» داشته باشد اين واقعيت را فرازتر از كوه اورست، مشاهده مى كند.

حتى صوفيانى كه به حق يا به نا حق «على اللّهى» ناميده مى شوند باز كارى و رابطه اى با ديگر امامان، ندارند.

كم لطفى از جانب برخى از سروران است كه با همه اشتغال به راه و روش و متون صوفيان گاه گاهى سخن از اهل بيت(عليهم السلام) هم به ميان مى آورند. اگر اندكى توجه كنند در مى يابند كه دارند جمع «بين الضدين» بل جمع «بين المتناقضين» مى كنند. و سران صوفيه از جمله محى الدين، با اين كار سروران، كاملاً مخالف و به شدت از دست شان عصبانى هستند.

امكان ندارد با همان زهرى كه امام حسن(عليه السلام) را كشتند، امام حسن(عليه السلام) را درمان كرد. مسئله درست شبيه اين مسئله است... .

منبع:محی الدین در آینه فصوص جلد اول ص270-271

محى الدين و تقيه: بعضى از عزيزان مى گويند محى الدين در جاهائى كه بر عليه اصول تشيع سخن گفته، تقيه كرده است و گرنه او يك شيعه ششدانگ است. اين عزيزان نه تصوف را شناخته اند و نه محى الدين را. هر صوفى اگر قطب است شخصاً غاصب ولايت است و اگر مريد قطب است مريد غاصب است حتى اگر در ظاهر مدعى تشيع باشد. درست مانند غصب خلافت.

در اين بين تنها يك فرد است كه شخصيت پيچيده دارد و داورى در مورد او دشوار است و او شمس تبريزى است كه مى توان گفت او اساسا صوفى نبوده عمداً در سلك آنان در آمده بود تا تزلزلى در آنان ايجاد كند. در واقع او يا صوفى نبوده و يا شيعه نبوده است، تشيع و تصوف درست مانند آب و آتش هستند.

وآنگهى به فرض پذيرش تقيه در «فتوحات مكيه»، در فصوص جائى براى تقيه نيست زيرا بنابر ادعاى محى الدين فصوص مكاشفه نيست بل وحى منزل است و خدا در هيچ كدام از كتاب هاى مُنزلش تقيه نكرده است. يك امام يك پيامبر شايد تقيه كند اما خدا تقيه نمى كند.

معلوم نيست بعضى ها چه نيازى به محى الدين و كتاب هاى او (اين انبان هاى تخيلات) دارند و چه حقيقتى در خلال اين اباطيل، يافته اند كه به هرشكل و به هر صورت مى خواهند با وصله و پينه هم كه شده از اين گستاخ ولايت سوز، دفاع كنند.

همان ص314

برچسب‌ها: محی الدین, تصوف

اصطلاح "عالم غیب"

فلسفه و عرفان قرآن و اهل بيت(عليهم السلام)...نه «تك كار كردن» قلب را صحيح مى داند و نه تك كار كردن مغز را، بل آن انديشه را در خداشناسى (و هر شناخت) صحيح مى داند كه هر دو نيروى درّاك درهم ادغام و مندمج شوند و به يك ابزار تبديل شوند كه نامش «لبّ» است و ره آوردش «فقه» به معنى لغوى. ظاهر و باطن عالم و ظاهر و باطن بودن خدا را نيز بايد با «لبّ» شناخت. نه فقط با مغز كه كارش «فكر» و نتيجه اش «علم» به معنى لغوى است. و نه فقط با دل كه كارش «شعور» و حاصلش «شعر» به معنى لغوى است^[1].

اما اصطلاح عالم غيب: صوفيان براى هر چيز يك شهادت و يك غيب قائل هستند. يا: يك باطن و يك ظاهر قائل هستند. و چون از نظر اقتضاهاى روانى، غيب يا باطن هميشه از يك نوع قداست برخوردار است اهميت هر چيز را در باطن آن مى بينند. و در نتيجه عالم ظاهر و جهان واقعى و اشياء آن بشدت از اهميت مى افتد و تبديل به خيال مى شود.

اين نكته بل اين «اصل» بس مهم است و به همين جهت در هر جامعه اى كه تصوف و جوكيات رونق پيدا كرده آن جامعه از صنعت و علوم تجربى بازمانده است مانند كشورهاى اسلامى، هند، بخش هايى از چين، و در مقابل ممالك ديگر مانند اروپا و ژاپن حتى كشورهايى كه تا ديروز بوميان جنگلى بودند مانند كره و مالزى به سرعت پيش رفتند.

كدام جامعه شناس و روان شناس اجتماعى، است كه اين عامل بزرگ بازدارنده را نشناسد، باطن گرائى موجب تعطيلى ظاهر گرائى مى شود و به همين دليل رفاه انديش ترين مسلك تصوف، به نوعى با رهبانيت و تارك دنيائى عجين است.

از جانب ديگر ارسطوئيات با عقول عشره تخيلى اش (كه دقيقاً تصويرى از الهه هاى يونان است) و افلاك9 گانه ى با حيات و ذى شعورش و نيز با اصالت دادن به «كلّى ها» و بالاخره با تفكيك وجود از ماهيت (نه فقط در ذهن بل) در موجودات واقعى خارجى، به مدد جوكيات و تصوف آمد و شد آن چه كه بايد نمى شد و مسلمانان گداى در اروپائيان شدند.

ارسطوئيات پيش تر همين بلا را بر سر مسيحيان (در عصر اسكولاستيك) آورده بود، سپس به سراغ مسلمانان آمد وكرد آن چه را كه كرد.

نوع ديگر باطن گرايى هست كه در خدمت خيال پردازى نيست بل در خدمت علم و دانش است مانند باطن گرائى زيست شناسانه، باطن گرائى فيزيك مندانه، باطن گرائى شيمى گرانه، كه باطن سلول، ويروس، باكترى، اتم، رابطه ماده و انرژى را شناسائى كرده و بيرون مى كشد.

متأسفانه بل بدبختانه همه آيه ها و حديث هاى اين باطن گرائى را يا به اخلاقيات و يا به حقوق و يا به تصوف و يا به افسانه هاى ساير ملل تفسير كرديم و يا اساساً بدون تفسير رها كرديم كه همچنان بمانند.

از باب مثال: همه آيات و احاديث انسان شناسى و روان شناسى را به اخلاق و همه آيات كيهان شناسى را به افلاك ارسطو تفسير كرديم.

ما مسلمانان مأمور بوديم كه اين نوع باطن جهان، را بيرون كشيده و به ظاهر تبديل كنيم، كه معكوس عمل كرديم حديث هاى مربوطه را عاطل گذاشتيم.

بدين روال اين نوع باطن گرايى اسلام را تعطيل بل به اصطلاح بايكوت كرديم و چيزى به نام «غيب عالم» و «باطن جهان هستى» را به صوفيان داديم كه به خيال پردازى بپردازند، واقعيات ملموس را انكار كنند و خياليات را به جاى واقعيات بنشانند.

سوره عاديات، آيه هاى ذاريات، مرسلات، ناشرات، مدبرات و... كه همگى به مباحث فيزيك كيهانى مربوط هستند، را به فرشتگان تفسير كرديم تفسير خودسرانه و بدون حديث و تفسير مخالف و متضاد با قواعد ادبى و برخلاف لغت، تفسير غلط.

در «تبيين جهان و انسان» آيه هاى كيهان شناسى با احاديث مربوطه اش، را به قدر توان بحث كرده ام و نيز آيه هاى ناظر به انسان شناسى، جامعه شناسى با چند حديث مربوطه اش، را.

نوع سوم باطن و غيب: عالم غيب در اصطلاح سوم عبارت است از آن غيب كه هرگز به ظهور نخواهد رسيد. و به عبارت ديگر: غيب در اين اصطلاح، سه نوع است:

1ـ عالم غيب كه بايد حتى الامكان به ظهور تبديل شود مانند يك ماجرا كه در آن سوى كره زمين است توسط تلويزيون به مردم اين سوى زمين نشان داده شود. يا به وسيله تلفن از احوال آدمى كه در فاصله هاى دور قرار دارد و نسبت به ما غايب است، خبر دار شويم و... اين نوع همان نوع دوم است كه در بالا به شرح رفت.

2ـ عالم غيب كه در آخرت به ظهور و عيان، تبديل خواهد شد مانند بهشت، دوزخ و فرشتگان.

3ـ عالم غيب كه هرگز ظاهر نخواهد شد و مشهود نخواهد بود. و اين خداوند متعال است كه نه در دنيا و نه در آخرت مشهود نبوده و نخواهد بود. خدايى كه در نظر صوفيان است قابل وصال و وصول است، چنين خدايى بس كوچك و در حد يك بت است.

آنان كه در شوق وصال خدا مى سوزند (بدون قصد اهانت و...) از نظر فلسفه قرآن و اهل بيت(عليهم السلام) نوعى بيمار روانى هستند. كه خداوند جامعه مسلمين را از خطر افكار آنان حفظ كند.

و اين است بازى اى كه با «عالم غيب» كه در اسلام هست، شده و مى شود. و اين عنوان بهانه خوبى براى ارسطوئيان و صدرائيان و صوفيان (كه امروز همگى يكى هستند) شد كه با تحريف آن خودشان را به اسلام پيوند زدند و مردم نيز گمان كردند كه حضرات دارند از غيب اسلامى و باطن مقدس اسلامى سخن مى گويند.

اصطلاحات شيرين و دهن پر كن: «عالم كبير»، «عالم صغير»، «انسان آئينه خدا»، «انسان به صورت خدا آفريده شد»، «انسان همه صفات خدا را دارد غير از ازليت» و... و... اما اين انسان با همه اين ساز و برگش نوكر غول هاى عياش اروپا گرديد و هيچ كدام از صفات او كارساز نگشت. آه كه چه بلايى بر سر امت پيامبر(صلى الله عليه وآله) آوردند و اكنون در قرن 15 هجرى از نو با لالائى تصوف به خواب مى رويم. ...

[1]ـ  اين موضوع به طور كاملا مشروح در مبحث «شريعت، طريقت، حقيقت» گذشت.

محی الدین در آینه فصوص جلد اول 247-249

برچسب‌ها: فلسفۀ قرآن و عترت, عقاید شیعه, تصوف

تجلّی در فلسفه قرآن و اهل بیت

تجلى دائم: فلسفه قرآن و اهل بيت(عليه السلام)هر چيز و هر كدام از اشياء جهان هستى را يك «آيت» مى داند. آيت يعنى نشانه، نشانه وجود قدرت خدا. و اگر لفظ «مظهر» يا «جلوه» يا «تجلّى» در ادبيات قرآن و اهل بيت، علماى شيعه و مردم شيعه، آمده يا بيايد مراد «مظهر آيتى»، «جلوه آيتى» و «تجلى آيتى» است نه جلوه وجود خدا، مظهر وجود خدا، تجلى وجود خدا.

آيه «فلمّا تجلّى ربّه للجبل جعله دكّاً و خرّ موسى صعقاً»  ^[1] تجلى وجود خدا نيست، اين تجلى يك فعل از افعال خدابود. مانند پيام اين حديث: از امام صادق(عليه السلام) :... زمانى كه موسى آن خواسته اش را از خدا خواست خداوند يكى از كرّوبيان را مامور كرد او به آن كوه تجلى كرد و آن را متلاشى ساخت ^[2].

در حديث ديگر از امام رضا(عليه السلام)آمده است: «فلمّا تجلّى ربّه للجبل» بآية من آياته «جعله دكاً و خرّ موسى..». وقتى كه خداى موسى به وسيله آيه اى از آياتش به آن كوه تجلى كرد آن را متلاشى كرد.

در تفسير على بن ابراهيم حديثى آمده است كه تصريح دارد كه حجاب ها كنار زده شدند و خدا به كوه تجلى كرد و پيش تر به فرشتگان دستور داده بود كه نگذارند موسى فرار كند، پاى حرفش بايستد.

كتابى كه به نام تفسير على ابن ابراهيم قمى ناميده شده و اعجوبه هاى زيادى در آن هست، ربطى به على ابن ابراهيم قمى كه استاد كلينى است ندارد ^[3]. شخص مجهولى بدين نام آن را نوشته است و به نام اين مرد بزرگ تمام شده است كه متاسفانه از اين راه لطمات موثرى به فرهنگ و بينش شيعه خورده است.

حتى اگر تجلى را فعل بلا واسطه خدا بدانيم باز فعل اوست نه وجود او. صوفيان مراد از اين تجلّى را تجلى عين ذات و وجود خدا معنى مى كنند و بهانه بزرگى براى خودشان كرده اند كه وجود هر چيز تجلى خدا است در كجاى اين آيه حتى اشاره اى به اين مطلب است؟ آنان هميشه به حضور يك لفظ در يك آيه يا حديث، مى چسبند خواه معنى آن لفظ با مرادشان رابطه اى داشته باشد يا  نداشته باشد، صرفاً حضور لفظ براى شان كافى است. با اين روش آيات قرآن و جملات احاديث را بازيچه قرار داده اند و هرجا كم آوردند به جعل حديث پرداختند. واقعا يكى از موضوعاتى كه سخت به تدوين و جمع آورى نياز دارد، احاديث جعلى آنان است كه اگر نوشته شود چند مجلد مى شود. به نظر محى الدين فيضان فيض از خدا مانند فوران انرژى از خورشيد (همان طور كه در مبحث فيض اقدس گذشت) دائمى است و اين فيضان دائمى تجلى دائمىوجود خداست كه يك تجلى لم يزل و لايزال است.

خداوند لم يزل و لايزال است اما او هرگز چيزى را از وجود خود (براى آفريدن اشياء يا براى تداوم و بقاى اشياء) مصرف نمى كند. آنان مى گويند فيض از فياض دائمى است اگر يك آن قطع شود همه چيز فانى مى شود و مثال مى زنند: مانند فروكش كردن طوفان كه همه امواج ناپديد مى شوند.

فلسفه و عرفان اهل بيت فيض را رحمت و فعل ارادى خدا مى داند كه دائمى است.

[1]ـ  اعراف:143.

[2]ـ  نورالثقلين ذيل همين آيه.

[3]ـ  مع رجال الفكر فى القاهرة. ـ و ديگران نيز به اين نتيجه رسيده اند از آن جمله نويسنده «التصوف بين الحق والخلق».

http://www.binesheno.com/Files/books.php?idVeiw=817&level=4&subid=817

منبع:محی الدین در آینه فصوص جلداول ص 177

 

فلسفه و عرفان اهل بيت‏(ع) اساس اين مقام بندي را رد مي‌كند و مي‌گويد خداوند هرگز تجلي بالذات نكرده و نمي‌كند. زيرا لازمه تجلي بالذات و ظهور بالذات «تغيير» است و تغيير دليل مخلوق و پديده بودن، است و خداوند هميشه از «عدد» و «تعدد» منزه است. پس اگر دست از تجلي بالذات و ظهور بالذات و نيز از عالم خيالي «اعيان ثابته» برداريد، مي‌بينيد كه تنها تنزيه در مورد خدا صحيح و لازم است و جائي براي تشبيه نيست.

همان جلد دوم -153

http://www.binesheno.com/Files/books.php?idVeiw=1265&level=4&subid=1265

فلسفه قرآن و اهل‌بيت(ع) همين‌طور عرفان قرآن و اهل‌بيت‏(ع)، خدا را متظاهر بالذات و نيز متجلي بالذّات نمي‌داند، و لذا براي هيچ چيز در «خدائيت» نقشي‌، سهمي‌، بهره‏اي‌، قائل نيست، با آوردن لفظ «ذرّه»، ذره‏اي براي بت، نقشي قائل نيست: قل ادعوا الذين زعمتم من دون الله لا يملكون مثقال ذرّة في السّموات ولا في الارض ـ سبأ 22.

و با آوردن لفظ «سلطاناً» نقشي براي بت قائل نيست: و يعبدون من دون الله ما لم ينزّل به سلطاناً ـ حج 71.

و با آوردن لفظ «من شيء» بت را فاقد هر نوع جنبه مثبت، مي‌داند: فما اغنت عنهم آلهتهم الّتي يدعون من دون الله من ‏شيء ـ هود، 101.

بت پرستان و خود بت را مورد «افّ» قرار مي‌دهد: افّ لكم و لما تعبدون من دون الله افلا تعقلون ـ انبياء 67.

خود بت را در دوزخ مي‌داند: انّكم وما تعبدون من دون الله حصب جهنّم ـ انبياء 98.

منبع همان 362

http://www.binesheno.com/Files/books.php?idVeiw=1305&level=4&subid=1305

 

تجلي چيست؟ تجلي يا يك امر واقعي است و يا موهوم. در صورت دوم كه بحثي نداريم و در صورت اول مي‌شود يك امر موجود در كنار امر موجود ديگر، كه خدا ناميده مي‌شود كه باز «وحدت وجود» باطل مي‌شود.

ممكن است يكي از مريدان بگويد: تجلّي‌، وجود نيست، يك فعل است، فعل خدا.

اولاً: هرچه مي‌خواهيد نامش را بگذاريد: فعل، تجلّي‌، ظهور، تظاهر و... بالاخره هست يا نيست؟ ـ؟ اگر نيست، پس جمع كنيد اين بساط را. و اگر هست پس امر دوم و وجود دوم است.

ثانياً: نه محي‌الدين، نه قيصري‌، نه شارح فارسي و نه هر صوفي ديگر تجلي را فعل خدا نمي‌دانند. بل خدا را «متجلي بالذات» و «متجلي بالوجود» مي‌دانند. چندين بار عبارت «سريان وجود خدا در اشياء» را از محي‌الدين ديديم. و سخن ما اين است: اين سريان هست يا نيست؟ ـ؟ اگر نيست كه هيچ. و اگر هست، پس مساوي است با «حركت» و «تغيير» آن هم حركت و تغيير ذات.

اين مكتب قرآن و اهل بيت‏(ع) است كه كائنات و عالم و اشياء عالم را فعل خدا مي‌داند، و ميان وجود خدا و وجود كائنات به هيچ رابطة وجودي معتقد نيست و هرگز دچار تناقض نمي‌شود.

http://www.binesheno.com/Files/books.php?idVeiw=1339&level=4&subid=1339

برچسب‌ها: فلسفۀ قرآن و عترت, تصوف

پلورئالیسم

... برابر آمریت خدا، سه آمر باطل وجود دارد. بنابر این؛ خدا واحد است و راه او هم واحد است، و «حق» نمی تواند متعدد باشد. پلورئالیسم همان راه ابلیس است. «اللَّهُ وَلِيُّ الَّذينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ وَ الَّذينَ كَفَرُوا أَوْلِياؤُهُمُ الطَّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُماتِ»[1]، لفظ ولیّ مفرد، و لفظ نور مفرد است، اما لفظ ظلمات جمع و لفظ اولیاء طاغوت نیز جمع است.

و همچنین راه خدا هرمنوتیک پذیر نیست و فقط یک معنی و مفهوم دارد.

ما نیز کثرت و تعدد را می پذیریم اما در ماهیت و صورت ها و معانی دیگر، نه در راه و سبیل الله. به شرح زیر:

الف: کثرت طولی، نه عرضی: مقداد، ابوذر و سلمان هر سه در سبیل واحد خدا قرار دارند، لیکن درجات شناخت این راه برای شان متفاوت و مدرّج است. تعدد راه نیست، تعدد درجۀ شناخت راه است.

ب: اعمال و رفتارها و کردارها، موضوع های مختلف و موارد مختلف دارند؛ انسان فقط یک عمل ندارد روزانه صدها عمل و کردار انجام می دهد، و هر کدام از این اعمال سبک و شیوه و ماهیت خود را دارد، هر کدام سبیل و طریقۀ خاص خود را دارد و این سبک و طریقه ها یا سالم هستند که در مسیر سبیل واحد حق قرار می گیرند و یا باطل هستند که در یکی از مسیرهای (سبیل های) باطل قرار می گیرند.

در اینجا به تعداد افعال، سبک و سبیل ها نیز متعدد می گردد؛ یا «سُبُل السّلام» است، یا «سُبُل الغیّ». اما سبل سلام به یک سبیل واحد الهی می رسند، و سبل غیّ به راه های متعدد می روند.

قرآن: «قَدْ جاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ كِتابٌ مُبينٌ- يَهْدي بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ يَهْديهِمْ إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقيمٍ»[2]. سُبل سلام یعنی شیوه ها و چگونگی های اعمال در ماهیت سالم باشد و در مسیر نور (راه روشن واحد) قرار گیرد و از مسیرهای متعدد ظلمات (با صیغۀ جمع) خارج باشد.

ج: انسان ها سه گروه هستند: راهپیمایان راه درست. و بیراهه روندگان. و بی راهان که اصلاً راهی نمی روند.

کسی که بی راهه و بدون راه می رود، همه جا برای او راه است جادۀ مشخص و معین ندارد؛ او به تعدد «امکان» راه های متعدد دارد. و این همان لیبرالیسم است که با پلورئالیسم و هرمنوتیسم توجیه می گردد و اوج فراز آن کابالیسم است.

اما کسی که راکد است و هیچ راه یا بی راهه را نمی پیماید؛ توان راهپیمائی را ندارد و بقول قرآن «مستضعف» است، قاصر است نه مقصّر، چنین شخصی نیز به بهشت خواهد رفت. و این به معنی تعدد راه خدا، تعدد راه حق نیست. زیرا چنین شخصی اساساً راه ندارد لیکن در نداشتن راه، مقصر نیست. و لذا بهشت خدا خیلی وسیعتر از دوزخ است چون همۀ قاصرین غیر مقصر، اهل بهشت هستند پیرو هر دین و آئین که باشند. و به همین جهت برخی ها گفته اند که «أَكْثَرُ أَهْلِ الْجَنَّةِ الْبُلْه». و برخی ها از ترس دوزخ آرزو کرده اند که ای کاش اَبله بودند. آرزوی بی همّتان که به ارجمندی مقام انسانی پی نبرده اند.

بنابراین، راه بهشت نیز فقط یک راه است، لیکن آنان که اساساً راه ندارند از ورود به بهشت منع نمی شوند.

د: تعدد و کثرت در مسائل توحید و خدا شناسی: این مورد نیز ماهیتاً به ردیف «الف» بر می گردد؛ خدا شناسی و شناخت دقائق توحید، مدرّج است و شناخت ها در طول هم قرار دارند نه در عرض هم. این کثرت درجات در مسیر واحد، درست و صحیح است.

اما صوفیان ما که عنوان «عارف» را نیز غصب کرده و یدک می کشند- و قرن ها پیش از غربی ها پلورئالیسم و هرمنوتیسم و لیبرالیسم را بنیاد نهاده اند- می گویند «الطرق إلى الله بعدد أنفاس الخلائق». موسی عليه السلام را توبیخ می کنند که چرا در صدد هدایت شبان آمد و او را به راه راست هدایت کرد، شبانی که مستضعف نبود و با سخنان موسی به خود آمد و «از پشیمانی جانش می سوخت»[3]. پیامبری از انبیای اولوالعزم بشدت سرزنش می شود که چرا شبان را آگاه کرده است. پس چه معنائی برای رسالت و نبوت می ماند؟ لغوترین لغوها می گردد. حتی در تمدن کابالیستی و لیبرالیستی امروز غرب نیز جائی برای این پلورئالیسم نیست.

و اگر عبارت بالا به صورت «درجات معرفة الله بعدد أنفاس الخلائق» بود، درست و صحیح می بود. نه طُرقی که در عرض هم و ضد همدیگر باشند. اینان به حدّی در اندیشۀ نادرست شان پیش رفتند که رسماً اعلام کردند که «تناقض» در خدا شناسی، هیچ ایراد و اشکالی ندارد؛ «بطلان تناقض» را (که پایه و اصل و اساس عقل، تعقل، فکر و اندیشۀ انسان است) انکار کردند[4].

[1] آیۀ 257 سورۀ بقره.

[2] آیه های 15 و 16 سورۀ مائده.

[3] گفت کای موسی دهانم دوختی        از پشیمانی تو جانم سوخـتی.

[4] رجوع کنید؛ «محی الدین در آئینۀ فصوص» ج 2 ص 550، 554 و 576.

منبع: انسان و علوم انسانی در صحیفه سجادیه جلد دوم ص67-69

برچسب‌ها: عقاید شیعه, تصوف

فيض در بينش صدراییان و ارسطوییان

فيض چيست؟ حضرات فيض را «جريان و سريان وجود از وجود خداوند» معنى مى كنند كه به اصطلاح خودشان، فيض عبارت مى شود از «تداوم صدور از وجود خداوند» و «فيض چيزى است كه از وجود خدا ريزش مى كند».
مى گويند دائماً از وجود خدا فيض صادر مى شود كه اگر اين فيض يك لحظه اى صادر نشود، عالم به عدم تبديل مى شود.
اما مكتب اهل بيت(عليه السلام)فلسفه اهل بيت(عليه السلام)مى گويد: هيچ چيزى از وجود خدا صادر نمى شود زيرا صادر شدن «تجزيه» را لازم گرفته و تجزيه شدن وجود خدا، مركب بودن آن را لازم گرفته است.
در فلسفه اهل بيت(عليه السلام)فيض دوگونه است:

1 ـ ايجاد موجود اوليه: كان الله و لم يكن معه شىء، خداوند پديده اوليه را ايجاد كرد، انشاء كرد، احداث كرد. سپس اشياء را از همديگر خلق كرد در حالى كه ايجاد نيز در كنار جريان خلقت همچنان ادامه دارد «له الخلق و الامر» : عالم امر و عالم خلق، هردو در جريان هستند و منشأ هيچ كدام از اين دو ذات خدا، وجود خدا، نيست بل اراده و «امر» خدا است.

2 ـ فيض به گونه دوم عبارت است از لطف و رحمت خداوند به انسان و مخلوقات: هدايت مى كند، توفيق ميدهد، دعارا مستجاب مى كند، ارسال رسل مى كند، در قدرهاى عالم خلق، دخل و تصرف مى كند «كل يوم هو فى شأن» و نه چنين است كه «قالت اليهود يدالله مغلولة» و نه چنان كه خداى ارسطوئيان «خداى موجَب» ودست بسته و بى كار و «فعل محض»  غير فعال و تماشاگر محض است. خداى ارسطو همان خداى دست بسته يهودان است.

فيضان فيض از خداوند در نظر حضرات، درست مانند فيضان انرژى از خورشيد است كه روزانه مليون ها تن از وجود خودش را به اطراف از جمله كره زمين صادر مى كند كه اگر اين صدور و اين فيضان خورشيد قطع شود هم حيات در كره زمين از بين مى رود و هم منظومه شمسى به هم مى ريزد.

امام خمينى قدس سره درتفسير سوره حمد اين بينش را رسما و به طور نص رد كرده است.

واسطه فيض:
حضرات مى گويند پيامبر و آل (صلوات الله عليهم) واسطه فيض هستند. ما هم عقيده راسخ مان همين است اما آنان بر اساس «صدور» و ما در نوع اول فيض بر اساس «ايجاد».
آنان مى گويند: هر چه از خدا صادر مى شود به وجود پيامبر(صلى الله عليه وآله) مى رسد سپس از وجود او نيز صادر شده به كائنات مى رسد، مانند انرژى خورشيد كه در نيروگاه اطراف يزد به دستگاه هاى نيروگاه مى رسد سپس با كابل و شبكه سيم كشى به ساير جاها مى رسد.
براستى خداى ارسطوئيان تا به اين قدر كوچك، تجزيه پذير، ناتوان از ايجاد، صرفاً منشأ صدور است.

واسطه بودن آن حضرت و اهل بيتش در نوع اول بدين معنى است كه: ممكن است آنان از خداوند بخواهند چيزى را ايجاد كند. يا به خاطر آنان ايجاد كند.
در نوع دوم از فيض، واسطه در فيض عبارت است از واسطه رحمت، واسطه توفيق، واسطه استجابت دعا و... يعنى همان «وسيله» همان «توسل» كه دعاى توسل سمبل آن است و نيز عبارت است از شفاعت. ودر آخرت سمبل اعلاى واسطه فيض بودن پيامبرو آل ـ صل الله عليهم ـ همان شفاعت است.
و بالمئال هر دو گونه واسطگى يك گونه مى شوند.

منبع: مجی الدین در آینه فصوص جلد اول167-168

 فلسفه و عرفان قرآن و اهل بيت(عليهم السلام) مى گويد: فيض عبارت است از خواست و اراده خداوند و رحمت او نه سريان وجود او در وجودهاى ديگر موجودات عالم. و اگر خداوند فيض رحمتش را از عالم قطع كند لازمه حتمى آن از بين رفتن عالم نيست به طورى كه رحمتش را از معاويه، يزيد، شمر قطع كرد و آنان زندگى كردند و در قيامت هم خواهند بود و در دوزخ نيز خالداً خواهند بود. درست است اگر خدا اراده كند عالم را نابود مى كند ولى خودش وعده فرموده كه اين اراده را نخواهد كرد و «إِنَّ اللّهَ لا يُخْلِفُ الْمِيعادَ» ^[1]. در نظر صوفيان و تصوف نو پديد صدرائى، خداوند (نعوذ باللّه) براى اداره عالم ابزارى غير از وجود خود ندارد و وجودش را ابزار حفاظت از عالم كرده، وجودش را در سرتاسر عالم گسترانيده تا بتواند عالم و اشياء عالم را حفظ و اداره كند.

فلسفه قرآن و اهل بيت(عليهم السلام) مى گويد: خداوند عالم را با «كن فيكون» ايجاد كرده است. وجود عالم را ايجاد كرده، عالم وجود دارد، اشياء عالم وجود دارند. با اراده اش ايجاد كرده و با اراده اش نيز آن را اداره مى كند. وجود عالم سرايتى از وجود خدا نيست. بل وجود عالم با فعل خدا بل به محض اراده خدا، ايجاد شده است «اذا اراد ان يقول لشيىء كن فيكون» ^[2].

خداى صوفيان و ارسطوئيان يك خداى بيچاره و ناتوان و بس كوچك است تا وجود خود را به كار نگيرد نمى تواند كارى را بكند بل يك خداى «فعل محض»، «غيرفعال» و لميده در سرير الوهيت تماشاگر صدور اشياء از وجود خود و يا تماشاگر تموّج و تحركات وجود خود است كه هر حركت و هر موجش يك شىء از اشياء عالم است.

ميان اين حقيقت و ان فسانه *** تفاوت از زمين تا آسمان است

يكى سيمرغ و عنقاى دو هستى *** يكى نازد به تخمش ماكيان است

يكى علم است و تبيين است و دانش *** يكى وهم و خيال و بافتمان است

يكى وحى و نبوت با امامت *** يكى بر حول منقل گفتمان است

يكى بى «مى» نتاند حرف گفتن *** يكى نور المبين روح البيان است.

---

[1]ـ  آل عمران،9.

[2]ـ  ياسين، 82.

منبع:همان ص262-263

برچسب‌ها: فلسفۀ قرآن و عترت, تصوف

رؤیة القلب

حدیث:
مردی بنام ذعلب، به امیرالمومنین(ع) گفت: آیا خدایت را دیده ای؟ فرمود: وای بر تو ای ذعلب، من کسی نیستم خدائی را که ندیده ام عبادت کنم.
گفت: برای ما توصیف کن او را چگونه دیده ای؟
فرمود: وای بر تو، چشم ها او را با مشاهدۀ دیدگان، نمی بینند. و لکن قلب ها او را به وسیله حقایق ایمان، می بینند.
ای ذعلب، خدای من با دوری، و حرکت، توصیف نمی شود، و نه با سکون، و نه با قیام- قیام به معنی ایستادن-، و نه با آمدن و رفتن.
لطافتش لطیف است اما با لطف توصیف نمی شود. عظمتش عظیم است اما با عظمت توصیف نمی شود. کبریائش کبیر است اما با کبر توصیف نمی شود. جلالتش جلیل است اما با غلظت توصیف نمی شود رحمتش رئوف است لیکن با رقّت توصیف نمی شود. مومن است اما عبادت نمی کند. گیرنده است اما نه با تجسّس. گوینده است نه به وسیله لفظ.
او در همۀ اشیاء هست اما نه با آمیختن، خارج از همۀ اشیاء است نه با جدائی. فوق همۀ اشیاء است و گفته نمی شود چیزی فوق اوست. پیش روی همه چیز است اما گفته نمی شود او پیش رو دارد. داخل در اشیاء است اما نه مانند شیئی که در شیئی دیگر داخل باشد. خارج از هر شیئ است نه مانند شیئی که خارج از شیئ دیگر باشد.
ذعلب بی هوش شد و افتاد.

توضیح: رؤیة القلب را چنین معنی می کند: «قلب انسان، به وسیله حقایق ایمان ببیند».

ایمان یعنی اعتقاد درست و سالم. بدیهی است که:

1- رؤیت در این تعبیر نه به معنای مشاهده است و نه بقول صوفیان، شهود است. بل تعبیری است از اعتقاد و ایمان کاملی که منشرح با علم و شناخت درست علمی باشد. همان طور که فقرات بعدی حدیث با معانی علمی دقیق و با بینش علمی باصطلاح موشکافانه، توضیح می دهد. عقلی ترین دقایق را توضیح می دهد، نه عشقی و نه کشفی و نه شهودی.

عقل است نه عشق، علم است نه شهود، تحقیق عقلی و علمی است نه کشف.

پیش تر در پایان مبحث شماره 38 ،خطبه امام رضا(ع) را مشاهده کردیم و آن توحید و خدا شناسی شگفت عقلی و علمی که تاریخ بشر پیش از ائمّه(ع) چنین توضیحات عقلی و علمی به خود ندیده بود، و همین طور دیگر سخنان امیرالمومنین و ائمّه اطهار علیهم السلام. همه عقل است و علم و بس.

2- اساساً اصطلاحی بنام کشف و شهود نه در قرآن هست و نه در سنت پیامبر(ص) و نه در ادبیات اهل بیت(ع) بل دو اصطلاح مخرّب اسلام و تشیع برانداز است. ابزاری برای گوشت قربانی کردن ولایت و تقسیم کردن آن میان سران صوفیه. و قربانی کردن «علم غیب» و تقسیم کردن آن میان صوفیان که: آری اینان نیز از غیب خبر می دهند، ولی الله هستند که کشف می کنند، شهود می کنند، خدا را با رؤیة قلب مشاهده می کنند.

در حالی که مطابق اسلام و تشیع، اگر کسی (غیر از معصومین) از غیب خبر دهد، غیب را کشف یا شهود کند، او کاهن است و کشف و شهودش کهانت است، و کاهن کافر است¹

رؤیت القلب، خدا شناسی عقلی و علمی است، شناخت عقلی و علمی مدرّج است، از دوک نخریسی آن پیرزن که پرسیدند: چه دلیلی بر وجود خداوند داری؟ دستش را از دوک چرخان کشید، دوک از چرخش ایستاد. گفت: این دوک بدون چرخاننده نمی چرخد، این جهان بزرگ با این همه فعل ها و فعالیتش، هرگز امکان ندارد بدون خدا اداره شود.

تا استدلال علمی فلان دانشمند، و تا همین حدیث علی(ع) و خطبه امام رضا(ع). آن پیر زن در درجه فهم علمی خودش و آن دانشمند در درجه دانش خودش و علی(ع) و امام رضا(ع) با علم لدنّی خودشان.

در مباحث گذشته مکرر بحث شد که هیچ انسانی نمی تواند خدا را انکار کند و همگان به خداوند ایمان دارند حتی فاجر ترین فاجرها، و هر کدام از انسان ها بر اساس دلیل یا دلایلی به خداوند معتقد است، دلیل او رؤیت قلب است؛ لیکن با درجاتی، فرد فاجر در پائین ترین درجه رؤیت قلب دارد، و آن پیرزن در درجه بالاتر و... همچنین تا برسد به امام معصوم علیه السلام.

درست است: هر چه تعقل قوی تر و علم عمیق تر باشد به همان میزان کار قلب نیز کاملتر خواهد بود.

صوفیان از حضور عبارت «رؤیة القلب» در احادیث ما یا «عین الیقین» در آیه، سوء استفاده کرده و کهانت افرادی را با نام کشف و شهود، و عنوان منحوس و مردود کهانت را به عنوان مقدسِ رؤیة القلب، به حساب مسلمانان گذاشتند و دین عقلی و علمی را با کهانت جاهلان آلوده کردند. اگر کهانت ارزش باشد، کاهنان هندوئی، بودائی، سیاه پوستان امریکائی (مانند جان خووان)، یهودی و مسیحی (مانند نوستر آداموس) از همۀ این کاهنان ما که عارف نیز نامیده می شوند، در کهانت قوی تر و باصطلاح خودشان در کشف و شهود، سر آمد ترند.

این کهانت بازی تحت عنوان عرفان، همۀ مردم به ویژه طلبه های جوان را خرافی، با روحیه غیر عقلی، غیر علمی و بی چاره کرده بود که با لطف خدا و با یاری تعداد اندکی از دوستان دانشمند، توانستیم تا حدود زیادی جلو امواج دین برانداز آن را بگیریم.

طوفان مواج خرافه گرائی که دشمنان دین و مذهب، دشمنان کشور و انقلاب از داخل و خارج در ترویج آن می کوشیدند. و اینک برای این که تا حدودی این طوفان میکروب آگین فروکش کرده، سخت خشمگین هستند.

دشمن می کوشید توسط ایادی خودش حتی دست آویزی از زبان امام خمینی قدس سرّه، به دست آورد، در یکی از نوشته هایم سخن حجة الاسلام و المسلمین امام جمارانی را نقل کرده ام که می آمدند و از امام(ره) اِخبار از غیب می خواستند و امام در جواب شان می فرمود: من برای این گونه موضوعات «کور باطن» هستم.2

دربارۀ خودش عبارت «کور باطن» را به کار می برد تا همگان را از این طمع دربارۀ خود، مأیوس کند.

و در همین محور بود آن چه مرحوم حجة الاسلام و المسلمین توسّلی در روز وفاتش در مجمع تشخیص از امام(ره) نقل کرد.

عوام که توان تشخیص میان ولایت و کهانت را نمی داند، مجذوب کهانت می گردد و آن را تقدیس می کند. اما یک اهل دانش و علم، اگر در این باور باشد یا بدتر از عوام است و یا عوام فریب.

1 رجوع کنید: سایت بینش نو، بخش مقالات، مقاله «معجزه، کرامت، کهانت»
2رجوع کنید: سایت بینش نو، بخش مقالات، مقالۀ «بحثی در توحید»

منبع: کتاب نقدهای علامه طباطبایی بر علامه مجلسی.-نوشته آیته الله مرتضی رضوی ص 332-335

برچسب‌ها: خداشناسی, تصوف, امام خمینی