|
مکتب اهل بیت(ع) بینشی نو
|
||
|
اندیشه های آیة الله مرتضی رضوی |
در اين جا به دليل اين كه در طول اين مباحث احتمالاً يك پرسش را در ذهن خواننده ايجاد كرده ام، به پاسخ و شرح آن مي‌پردازم: خواننده مي‌پرسد «اگر تصوف به ويژه تصوف محي‌الدين موجب از هم پاشيدگي اسكلت فكري و فرهنگي و نظام اجتماعي مسلمانان گشت، پس دو قدرت عثماني و صفوي چگونه پيدايش يافتند»؟.
پاسخ: عوامل پيدايش اين دو قدرت را بايد در دو زمينه داخلي و خارجي بررسي كرد:
1ـ زمينه داخلي: الف: مغولان تقريباً اكثر ممالك اسلامي را گرفتند يا تحت نفوذشان قرار دادند تنها شمال افريقا از نفوذشان كنار مانده بود. در سرتاسر ايران (يعني شمالاً كوه هاي هندوكش، جيحون، درياي خزر، كوه قفقاز. شرقاً رود سند، كوههاي هندوكش. غرباً دجله و خليج فارس. جنوباً اقيانوس هند) و آناتولي و عراق و سوريه، تقريباً همه مالكيتها را الغاء كرده و ميان سركردگان خود توزيع كردند. آنان خودشان را هم مالك همه املاك و هم مالك رقاب مردم، مي‌دانستند.
در نتيجه موقوفات خانقاه ها ـ كه به قول پترشفسكي در كتاب «اسلام و ايران» كمتر ملكي پيدا مي‌شد كه وقف خانقاه نباشد ـ از دست صوفيان خارج شد. دامنه وسيع اقتصادي خانقاه برچيده شد. چنگالهاي خانقاه كه به اعماق اندام روحي و مادي مردم فرو رفته بود، پوسيد و از بين رفت و تصوف تقريباً به درون خانقاه ها خزيد. ليكن صوفيان سرسختانه و لجوجانه در حفظ و ترويج خود مي‌كوشيدند كه قوي‌ترين آنها خانقاه قونيه به رهبري مولوي بود. اما همان طور كه در جلد اول تحت عنوان «دولت محي‌الدين مستعجل بود» و در موارد ديگر به شرح رفت، اصول مسلك محي‌الدين حتي در داخل خانقاه قونيه نيز بدون سر و صدا، نقّادي و حكّ و اصلاح مي‌شد.
حكام ديگر مناطق و از آن جمله شمال آفريقا (مصر، تونس، ليبي، الجزاير، و مراكش) نيز با تأسي از سركردگان مغول به تدريج دست تعدي به املاك گسترده خانقاه گشودند، آنان مالكان خرده‌پا ـ كه در خلال مالكيت خانقاه اندك ملكي داشتند ـ را بر تملك موقوفات تشويق مي‌كردند.
اين روند درست شبيه سقوط مالكيت كليسا در اروپا، در ممالك شمال آفريقا پيش رفت و به موازات آن رهائي مردم از فرهنگ خانقاه (دستكم در حد 80 %) محقق شد، باز هم درست مانند آن چه كه بعدها در اروپا اتفاق افتاد.
در يك تحليل تاريخي مي‌توان ادعا كرد كه اروپائيان تحت تأثير اين تحول عظيم كه در جامعه مسلمانان رخ داده بود، بر عليه مالكيت كليسا قيام كردند و دستكم يكي از عوامل آن، مي‌تواند باشد.
در تمام مباحث اين فصل بايد يك اصل مهم را فراموش نكرد: مسلمانان در ممالك مسيحي حتي يك مسجد نداشتند. اما مسيحيان در اكثر شهرهاي مسلمانان حتي در برخي دهات نيز كليسا داشتند. آنان به وسيله سازمان كليساها از جزئيات اوضاع مسلمانان مطلع مي‌شدند. ليكن مسلمانان هيچ اطلاعي از مسائل درون جامعه‌اي مسيحيان، نداشتند. «دين محبت» هيچ آزادي‌اي به مسلمانان نمي‌داد اما ديني كه مسيحيان «دين شمشير» مي‌نامند با بزرگواري تمام به مسيحيان اجازه مي‌داد كه در همه جا كليسا داشته باشند.
مسيحيان از تجربه‌هاي منفي و مثبت كه در جامعه بزرگ اسلامي پيش مي‌آمد، استفاده مي‌كردند و مسلمانان اين بهره‌برداري را نداشتند.
ب: در زمان ظهور قدرت عثماني (كه سمبل آن را بايد «سلطان محمد فاتح» متوفاي 1481 ميلادي،[1] دانست) حدود 250 سال از آغاز حمله مغول گذشته بود. در اين زمان مردم مغول و تركاني كه پيش از مغول به داخل فلات ايران و آناتولي تا سوريه و مصر، آمده و پخش شده بودند و نيز مردمان بومي ايران و عرب، همگي مسلمان و داراي يك فرهنگ شده بودند. و اثري از «شمن پرستي» مغولان باقي نمانده بود، و مردم بر آسوده از تصوف (دستكم در حد 80% فكري و فرهنگي) و تجربة حمله مغول را چشيده، اينك بر سر عقل آمده و خيالات هپروتي تصوف را رها كرده قدرت بزرگي را پديد مي‌آورد.
اين همه از آثار و نعمات تدبيرها و اقدام‌هاي هوشمندانه خواجه نصير بود كه به بار مي‌نشست.
پديده‌اي به نام «قدرت عثماني» پديده نشأت يافته از جامعه اسلامي بود نه پديده مخصوص به تركان. و همچنين قدرت صفوي.
ج: مكتب و مسلك محي‌الدين كاملاً مرده و از بين رفته بود.
2ـ زمينه و عوامل خارجي: الف: ممالك اسلامي از جانب شرق و شمال (شمال درياي خزر، دشت قپچاق تا رودخانه دنيپر) با اقوامي مانند مغولان و اقوام مختلف ترك همسايه بودند كه هم اشتراك در برخي اصول فرهنگي و حتي ديني، پيدا كرده بودند و هم در ميان‌شان قدرت آن چناني وجود نداشت كه ايجاد تهديد يا مزاحمت، كند.
و نيز همين اقوام مختلف ترك در فاصله ميان فلات ايران و چين فاصله وسيعي به وجود آورده بودند.
ب: اروپا: از جانب ديگر زمينه‌هاي نهضت اروپائي «پرتستانت» و «رنسانس» پيش آمد كه اصل حركت آن در 1500 و زمينه‌هاي آن سال‌ها پيش فراهم شده بود، اروپا را در تب و تاب داخلي فرو برد و آنان را سخت به خودشان مشغول كرده بود.
بدين سان ممالك اسلامي با هيچ تهديد خارجي مواجه نبودند تا امكان ظهور دو قدرت زمينه يافت و محقق گشت.
سقوط: قدرت صفوي از گرايش تصوف به تشيع پديد آمده بود. اين خود يك اصل مهم است كه نشان مي‌دهد تحولات بزرگ اجتماعي در چه مسيري بوده است.
قدرت صفوي با همه گرايش به تشيع گاه‌گاهي به اصطلاح فيل‌شان ياد هندوستان مي‌كرد و از جانب ديگر صوفيان نيز آرام ننشسته بودند در اواخر دولت صفوي تصوف بر دربار و بر برخي از علماء نفوذ كرد. درست در همان زمان‌ها ملاصدرا تصوف خود را تدوين و تدريس كرد. در زمان شاه سلطان حسين مردم اصفهان يا صوفي رسمي بودند يا افرادي تصوف زده. اباحه گرائي صوفيانه و تسامح در شريعت، غوغا مي‌كرد، گردشگاه‌ها به ويژه ساحل زاينده رود عرصه كثافت كاري‌ها گشته بود. به‌ويژه الفاظ و اصطلاحات ركيك و چندش‌آور و ... در محاورات روزمره شيرين‌ترين كلمات محسوب مي‌گشت.
پيش‌تر علامه مجلسي آينده شوم را پيش‌بيني كرده بود و بحار را براي اصلاح فرهنگ رخوت‌زده آن روز نوشت، اما ديگر دير شده بود فعاليت‌هاي او به جائي نرسيد و چند سال پس از وفات مجلسي اصفهان در دست نيروي اندك محمود سقوط كرد. محمود نخواست يا شرايط به او اجازه نداد وگرنه مي‌توانست در ايوان مسجد جامع اصفهان (مانند خان مغول در ماجراي نيشابور) روي كرسي بنشيند و همه مردم را در حال رقص صوفيانه گردن بزند.
اوضاع فكري و فرهنگي پايتخت به همه جاي مملكت سرايت كرده بود به طوري كه از قندهار تا دروازه اصفهان هيچ نيروئي با محمود درگير نشد.
عثمانيان: از نو سلسله‌هاي متعدد تصوف در سرتاسر ممالك اسلامي شبكه‌هايشان را گسترانيدند و رواج مجدد تصوف به جائي رسيد كه شعار «من لا شيخ له فشيخه شيطان» ورد زبانها شد. و اين شعار از ديدگاه يك جامعه‌شناس عمق فاجعه را نشان مي‌دهد. از جانب ديگر دولت‌هاي اروپا كه از ميدان نبرد با كليسا پيروز به در آمده بودند. براي به تحليل بردن قدرت عثماني كمر بستند، تجربة اندلس و نسخة محي‌الدين را در رأس اين برنامه قرار دادند، اروپا از رخوت قرون وسطي رهيده و كمي جنبيده بود، اروپا از نظر انديشه و امور اجتماعي احساس جواني مي‌كرد (حوالي 1650)، جاسوسان به اذهان مسلمانان القاء مي‌كردند كه شما نيز بايد مثل ما دين‌تان را كنار بگذاريد تا مثل ما به يك فرهنگ جوان برسيد. اين خود نوعي منحرف كردن ذهن عمومي از رخوت آوري‌هاي تصوف و گذاشتن كاستي‌ها به حساب قرآن و اسلام بود. به طوري كه افسران عثماني كه زماني تحت عنوان دو آرتش «يني چري» و «ايچ اغلان» قلب اروپائيان را به لرزه مي‌انداختند، ابتدا جسته و گريخته و سپس آشكارا مي‌گفتند: «تا قرآن در ميان ما هست ما ترقي نخواهيم كرد». اين فكر انفعالي در قرن 19 به فربهي كامل رسيده و قدرت عثماني را از درون مي‌پوسانيد و در آغاز قرن 20 نتيجه شوم خود را داد.
يعني بذري كه با جمله «تا قرآن در ميان ما هست ما ترقي نخواهيم كرد» كاشته شده بود در طول حدود 200 سال جوانه زد، سبز شد، رشد كرد و به ثمر رسيد و مردم مسلمان را به يك جامعه لائيك عقب مانده، تبديل كرد.
اما سقوط اسلام سقوط تصوف را نيز به همراه داشت زيرا تصوف هميشه در سايه قرآن و اسلام ارتزاق كرده و به تضعيف آن پرداخته است. و در كنار آن عوامل ديگر موجب گشت كه در سرتاسر ممالك سني مذهب تصوف تنها به يك تفنّن تبديل شود و از جايگاه «تبيين كننده هستي» و «استاد كرسي خداشناسي در همه‌جا»، پائين كشيده شود. سنيان امروز تا حد مطلوبي از تصوف بر آسوده‌اند. و اينك نوبت صوفي گرائي با تشويقات هانري كربن ها، به ما رسيده است.
در برنامه تجزيه ممالك عثماني (از اطلس تا درياي سياه)، تصوف به درد اروپائيان نمي‌خورد. زيرا تجزيه براساس نژاد (قوم و عشيره) و جغرافي طبيعي و انساني انجام مي‌يافت. و تصوف يك فرهنگ بي‌مرز و جهان وطني است (اين خود در فروكش كردن تصوف ميان سنيان كمك كرد) تصوف فقط به درد پوسانيدن از درون، انرژي عظيم دارد. اين بار نوبت همفرها و لورنس‌ها بود كه يك ملت عرب مسلمان به اين همه كشورهاي ريز و درشت تقسيم گشت.
نسخه اندلس كه اروپائيان آن را نگه داشتهاند و دارند، از دو عنصر اساسي تشكيل يافته بود:
1ـ تخدير اذهان جوانان مسلمان اندلس به وسيله شراب و شهوت و تهي كردن آنان از غيرت. اين روي سكه از زمان جنگهاي اندلس تا به امروز نه تنها هرگز تعطيل نشده بل روز به روز به انرژي آن و نيز به گستره فعاليت آن به ويژه امروز كه عصر ارتباطات است، افزوده شده است.
2ـ پوسانيدن دين و تخليه غيرت مردم با توجيهات ديني و اسلامي در قالب تصوف. اين عنصر در مورد سنيان درطول حدود يك قرن اخير، بايگاني گشت. اما در مورد ايران هميشه فعال است و از اواسط عهد صفوي و تحركات مجدد غرب، به كار خود ادامه مي‌دهد، به ويژه تصوف خاص محي‌الدين كه از همان وقت دوباره احياء گرديد و منشأ فرقههاي بابي، بهائي، صبح ازلي، گشت كه ادوارد براون به آن اعتراف مي‌كند.
جلال آشتياني مي‌نويسد: ادوارد براون اشتباه كرده زيرا اين فرقه ها از مكتب شيخ احمد احسائي برخاستهاند. زيرا محمد باب شاگرد سيد كاظم رشتي بود و او هم شاگرد شيخ احمد است.
اما هر آدم كه مختصر اطلاعي از عقايد فرقههاي مذكور داشته باشد به روشني در مي‌يابد كه آن چند صباحي كه محمد باب شاگردي سيد كاظم را مي‌كرده هيچ تأثيري در ماهيت افكار او و ديگر فرقهها ندارد. ادعاي الوهيت باب يا ادعاي ولايت و امامت او، و يا ادعاي عدم ختم نبوت، چه ربطي به سيد كاظم و شيخ احمد دارد؟ اما همه اين ادعاها در جان مسلك محي‌الدين جاي مي‌گيرد بل در تصوف فارسي نيز. زيرا اين ادعاها همگي يك جا كوچكتر از شعار «انا الحق» حلاج و شعار «ما في جبتي الاّ الله» جنيد و بايزيد، جاي مي‌گيرد بل عين آنهاست.
منبع: محی الدین در آینه فصوص جلدو دوم
برچسب‌ها: تصوف
لشكر مغول در يورش اول تا ري آمد (تنها دو گروه بزرگ از آنان از مسير دامنه هاي جنوبي البرز به سوي قفقاز حركت كرده و به دشت قپچاق براي جنگ با كِيَف و اكراين، رفتند) خود چنگيز در مركز خراسان بزرگ (افغانستان) بود، فرمان برگشت داد و به مغولستان رفت و مرد.
رفت و آمد جاسوسان پاپ با دربار «قوبيلاي قاآن» (خاقان) جانشين چنگيز براي براندازي اسلام ادامه داشت. اين بار نوبت «نيكلاي پولو» وبرادرش و پسرش «ماركوپولو» بود كه به فرمان قاآن، هلاكو براي تسخير مجدد سرتاسر فلات ايران به راه افتاد تا كرمانشاه فتح كرد.
خواجه نصير مرد دانشمند و مخالف با تصوف، با هوشمندي كامل دست متحد پاپ (رهبر دين محبت!) و مغول را شناخت و براي قطع اين پيوند اقدام كرد. اقدامي كه بايد گفت اسلام را نجات داد. او با تدبيرهاي دقيق و رفتار حساب شده غول وحشي مغول به نام هلاكو را كاملاً مهار كرد. درست در آن زمان كه خاندان پولو در دربار قوبيلاي بودند نماينده او (هلاكو) را در ايران به اسلام و با نبوغ خود با دقيقترين روش اطرافيانش را نيز به اسلام تشويق مي‌كرد، بدون اين كه نامي از مذاهب درون اسلام ببرد. زيرا او در آن زمان در انديشه نجات اسلام بود همان طور كه ائمه طاهرين(ع) چنين بودند و براي پيروزي لشكريان خلفا بر غيرمسلمانان دعا مي‌كردند. خواجه در اين كار موفق شد حتي گفتهاند هلاكو در آن سن و سال ختنه هم شد.
بگذار برخي از سطحي‌گراهاي مصري، بر عليه خواجه نصير بنويسند كه او بود هلاكو را آورد و خلافت را برانداخت. اينان نمي‌فهمند كه اگر خواجه نصير نبود آيا خلافت پوسيده و تصوف زده باقي مي‌ماند؟ هلاكوي شمن‌پرست مسيحي شده به بغداد حمله نمي‌كرد؟! اينان مانند اسلاف سقيفي‌شان و اموي‌شان همه چيز را معكوس مي‌بينند. اگر خواجه نصير نبود نه تنها باز بغداد و خلافت سقوط مي‌كرد، بل اروپائيان پيرو دين محبت(!) به دست مغول، اسلام را ريشه كن مي‌كردند، كه خواجه نصير ناكام‌شان گذاشت.
هانري كربن محي‌الدين عصر ما، آمد و درست جرياني را كه ابن عربي به راه انداخته بود از نو احياء كرد. اينك پس از مرگ هانري كربن افرادي از خودمان درگستره وسيع، همان كار را انجام مي‌دهيم. خدايا دانشجويان ما و طلاب ما سخت نيازمند يكي دو تا خواجه نصير هستند.
خواجه آن روز آماج تهمت برخي از علما قرار گرفت در اين عصر نيز كربن در كتابش سعي مي‌كند او را نيز باطن‌گراي محض و صوفي ارسطوئي تام، معرفي كند تا مبادا علماي اسلام بر خواجه تأسي كنند.
يكي از علماي سني آن زمان كه خود فارغ نشسته نه در قبال صليبيان كاري مي‌كرد ونه در قبال مغول، در نامه اي به خواجه نوشت «ايّها الكلب تو خلافت را برانداختي» خواجه در جوابش مظلومانه نوشت: آخر من روي دو پا راه مي‌روم، سگ روي چار پا، من سخن مي‌گويم و سگ سخن نمي‌گويد و... امروز هم اين گونه افراد در مصر و... بر عليه خواجه مي‌نويسند.
اروپائيان خواجه را بهتر از اينان مي‌شناسند زيرا هنوز سخت از دست او عصباني‌اند. در نظر هر دانشجوي مسلمان كه در غرب تحصيل كرده باشد شخصيت خواجه را تخريب مي‌كنند. و در مقابل، محي‌الدين ها و عطارها را تبليغ مي‌كنند وهرگز كلمهاي بر عليه آنان نمي‌گويند.
اين نويسندگان بايد يك موضوع را از خودشان بپرسند: آن عده از دانشمندان به نام و معروف سنّي كه با خواجه همكاري علمي صميمانه داشتند و تا آخر عمر خواجه، با او بودند وحتي پس از او رصدخانه او را اداره مي‌كردند، خود فروختگاني بودند كه خودشان را به خواجه فروخته بودند يا حقيقت دل سوزي خواجه را حتي براي تسنن در قبال اروپا و مغول دريافته بودند؟ـ؟ كدام يك از اين دو صورت صحيح است؟
برخي از شيعيان از خواجه انتقاد مي‌كنند كه چرا اين همه علماي سنّي را به دور خود جمع كرده بود، و برخي سنيان او را دشمن سنيان ومتحد مغولان مي‌دانند كه در صدد بود اسلام سنّي را ريشه كن كند.
اينان بودندكه دكتر شريعتي را به اشتباه وا داشتند تا خواجه را با آن بيان بس جسارت آميز نكوهش كند كه دست قوبيلاي قاآن را بوسيد. بلي خواجه به ديدار قوبيلاي نيز رفت و شايد دستش را هم بوسيده و شايد دست هلاكو كه نماينده قوبيلاي در ايران، بود را نيز بوسيده است. اما او با همين روش اسلام را از خطرناكترين توطئه اروپائيان كه سخت در اين توطئه موفق شده بودند، نجات داد و نقشه صليبيان را خنثي كرد، اگر بعدها مسلمانان تا قلب اروپا پيش رفتند، نتيجه اين اقدامات خواجه بود.
وقتي كه همه مردم تصوف زده و صوفي‌اند ـ مي‌دانيد معني اين صوفي بودن چيست؟ درست مانند معتادان دور منقل نشين امروزي ـ و هيچ‌كس اعم از حكام و مردم، نه اعتقادي به دفاع و جهاد دارند و نه حال دفاع كردن را، همگي جبر اشعري را كافي ندانسته به جبر عميق محي‌الدين معتقد شدهاند، شخصيتي مانند خواجه چارهاي ندارد كه با «بوسه» مسئله و مشكل بزرگ را حل كند. اين مظلوميت خواجه است، اين ايثار اعلائي است كه يك انسان فرهيخته دست يك غول را براي حفظ دين ببوسد وقتي كه غير از آن راهي نباشد. اين تصوف نكبت بار بود كه مردم را به اين حال و روزگار گرفتار كرده بود. مردمي كه 99%شان سني بودند. كه با همه بي‌حالي و رخوت براي كشتن آن 1% شيعه خيلي هم شجاع و با قوّت بودند.
خليفه آن قدر تصوف زده و پوسيده بود وقتي كه از بخارا تا ري زنان و كودكان مسلمانان قتل عام شدند آهي هم نكشيد و در كاخ خود داستان «هزار و يك شب» را همراه با تماشاي رقاصان و پياله نبيذ و موسيقي خنياگران، از نو استماع مي‌فرمود. و هرگاه از مستي شبانه‌گاهي به هوش مي‌آمد به ماهي‌گيري در ساحل دجله مي‌پرداخت.
و جالبتر و شگفتتر اين كه در زمان جانشينان هلاكو، اسلاف همين نويسندگان بهره‌برداري معكوس از اين خدمت بزرگ خواجه مي‌كردند، آنان سلاطين مغول را كه مسلمان شده بودند، به قتل عام شيعه تشويق مي‌كردند. از محصول زحمات خواجه بر عليه هم مذهبانش بهره برداري مي‌كردند. اين قبيل نويسندگان و اسلاف‌شان به چيزي غير از ريشه كن شدن شيعه راضي نمي‌شوند گر چه جان و دين‌شان را يك مرد بزرگ شيعه نجات داده باشد.
اگر بر فرض خواجه نصير دست شاه كافر مغول را بوسيده براي حفظ دين بوده است. اما اسلاف اينان هر روز دست شاهان مغول را مي‌بوسيدند كه شيعه را قتل و عام كنند. آن بوسه بر دست كافر براي چيست و اين بوسه بر دست سلطان مسلمان براي چيست؟ـ؟ آن خدمت وايثار مظلوميت است و اين خيانت و شيطنت و برادر كشي است. اگر آن چه خواجه كاشته صحيح نيست چرا تا به امروز از خرمن آن خوشه چيني مي‌كنند!؟ اينان امروز كه از چنگال تصوف نجات يافته اند و مي‌توانند دست غرب را از ممالك‌شان كوتاه كنند، باز منحرف شده به شيعه كشي ادامه مي‌دهند.
شيرين بياني، در «حكومت ايلخاني» ـ مركز نشر دانشگاه تهران ـ ص 612: ... اين رونق هنگام حمله مغول از بين رفت و قم صدمات فراوان ديد. سنّي مذهبان، سبتاي [فرمانده مغول] مامور فتح اين شهر را تحريك كردند تا فرمان قتل عام را صادر كند. سنيان كينه خود نسبت به شيعيان را چنين بيان مي‌كردند:
شکر یزدان که ما مسلمانیم نه از قم نه از کاشانیم
اگر خلافت، خلافت بود اسپانيا از دست نمي‌رفت. خلافت حتي در سقوط اندلس تأسف هم نخورد. آيا اندلس را هم خواجه نصير ساقط كرد يا سران صوفيه اهل سنت به باد دادند؟ ـ كدام يك درست است؟ اگر خلافت، خلافت بود چنگيز به دروازه شهر «اترار» نمي‌رسيد تا چه رسد به سمرقند و بخارا، و تا چه رسد به ري و كرمانشاه، آن وقت كه خواجه نصير نه با هلاكو آشنائي داشت و نه او را ديده بود. و از مرز مغولستان از شهر اترار تا مديترانه همه مردم نيز سني مذهب بودند، چرا دفاع نكردند؟ به جاي اين كه از خواجه تشكر كنند و ممنون باشند كه مغول را مهار كرده به دشمني او مي‌پردازند، فقط به اين دليل كه او شيعه است، اگر خواجه سني بود كاملاً به مديحه سرائيش مي‌پرداختند، همان طور كه در مورد خواجه نظام‌الملك خون‌خوار، مي‌كنند. خواجه نصير مغول را مهار كرد و خواجه نظام‌الملك درست به مثابه يك نوكر رسماً و عملاً ركاب آهنين طغرل و الب ارسلان را هميشه مي‌بوسيد. خواجه نصير براي اهداف بلند نجات دين با مغولان بود خواجه نظام‌الملك فقط به خاطر وزارت خودش.
منبع: محی الدین در آینه فصوص جلد دوم ص254-258
ادامه در این مطلب:
دو پديده دولت عثماني و دولت صفوي:
برچسب‌ها: خواجه نصیرالدین طوسی
تصوف پس از 700 سال به طور جسته و گريخته ميان شيعيان نيز وارد شد. يعني در طول 700 سال اگر احياناً فردي از گروه شيعيان صوفي مي‌شد از جامعه شيعه كاملاً طرد مي‌گشت. در مواردي خود امامان(ع) آنان را طرد كردهاند.
تصوف ابتدا در قرن هشتم (حوالي سال 770) با گرايش سيد حيدر آملي به تصوف وارد ميان شيعيان شد. برخي‌ها شيخ حسن جوري رهبر معنوي سربداران را (737) نيز صوفي مي‌دانند. و نيز در حوالي 760، شاه نعمت الله ولي شعار خنثي و بينابين خود (بينابين تسنن و تشيع) را به راه انداخت. و پس از آن خانقاه صفوي اردبيل به تشيع گرائيد.
به هر صورت اولين فرد مشخص شيعه كه صوفي شد و جامعه شيعه نتوانست او را كاملاً طرد كند، سيد حيدر آملي، بود. لذا هانري كربن روي او به شدت مانور مي‌دهد. علماي شيعه (كه از اوايل قرن دهم به صورت مشخص با اين پديده رو به رو شدند) كه پيش‌تر هم زمينه عيني براي‌شان تخريب شده بود و هم زمينه ذهني، عملاً در بستر از پيش تعيين شده، قرار گرفتند.
زمينه عيني: حدود هفت قرن علماي سني در روشي كج دار مريزشان با صوفيان، بحث علمي يا فكري را در اين مسئله به بستر ناصحيح انداخته و مسائل مربوطه را بدون اين كه بتوانند توضيح دهند، به اصطلاح لوث كرده بودند. و مثلاً تكليف مسئله در عينيت جامعه عملاً روشن شده بود. تلقّي عمومي بر اين بود كه اين موضوع‌ها نيز مانند موضوع ريشه دار اشعري و معتزلي بايد به عنوان يك واقعيت (كه هرگز حل نخواهد شد) تحمل شود و به راستي تحمل هم مي‌شد. همين زمينه عيني اجتماعي، همراه با ورود تصوف بعينه وارد شيعه شد.
زمينه ذهني: در طول بيش از هفت قرن آثار كتبي علماي اهل سنت در رد و يا انتقاد از تصوف، ـ كه هرگز نه كافي بودند و نه توان حلّ نسبي قضيه را داشتند ـ به همه جا حتي به كتابخانه هاي شخصي علماي شيعه رسيده بود و ذهنها را از انديشه بكر شيعي باز مي‌داشت. درست مانند ادبيات وعلم نحو، صرف، معاني، بيان و بديع، از مسائلي شمرده مي‌شد كه مال سنيان است و شيعه بايد به قدر لزوم از آنها استفاده كند.
شيعه به دليل اين كه هميشه يك حزب غير قانوني و قاچاق و دچار قتل عامها بود، امكان و امكانات پرداختن به همه علوم را نداشت. و در مورد تصوف نيز عدم ابتلاي چندين قرني شيعه به تصوف فارسي و مسئله «وحدت وجود»، به چنان وضعي دچار شده بود. سرنوشت مسئله به همين دلايل، در ميان شيعيان نيز به سرنوشت آن، در ميان سنيان دچار گشت، كه علماي شيعه تصوف را نمي‌پذيرفتند ليكن ردّيه‌هاي‌شان نيز از تبيينات ريشه اي و كافي برخوردار نبود. با اين همه به روشني براي مردم معلوم كردند كه تشيع با تصوف سازگار نيست.
همان طور كه در ميان سنيان گاهي افرادي از علما به تصوف مي‌گرائيدند، در ميان علماي شيعه نيز اين قبيل افراد پيدا شدند. با اين فرق كه افراد برجسته شيعي كه زماني به تصوف گرائيده و سپس از آن برگشته اند، زيادتر از آن است كه در ميان علماي سني رخ داده است.
علماي شيعي در قرن 10 و 11 به بعد، كه مي‌بايست مسئله را حلّ مي‌كردند به دلايل مذكور، نكردند. بل افرادي مانند ملاصدرا و ملا هادي سبزواري ابتدا عاشق ارسطوئيات شده سپس به سراب بودن آن پي برده به تصوف روي آوردند كه شايد مشكل‌شان حل شود كه نه تنها حل نشد بل وقتي به سراب بودن آن پي بردند كه بس دير شده بود. توبه نامه ملاصدرا از حكمت متعاليه اش، كه در اول تفسير سوره واقعه، نوشته است، اين حقيقت را نشان مي‌دهد، پس از آن كه دوران جواني و توانمندي خود را در ترويج ارسطوئيات و جوكيات صرف كرده و آنها را در جامعه شيعه به طور ريشه دار ترويج كرده و علماي شيعه را جاهل و نادان ناميد، در اواخر عمر ـ حدود پنج سال قبل از مرگش ـ توبه مي‌كند كه اينك صدرائيان مدرن چشم بر توبه حسرت آلود وخسارت آگين او بسته و به ترويج همان خسارتهاي او مي‌پردازند. لابد ايشان نيز در لحظه‌هاي آخر عمرشان (پس از به انحراف كشيدن تشيع) توبه خواهند كرد.
در مقالات مقدماتي، مبحث «لذت فهميدن و لذت درك حقيقت»، تعصب ناخودآگاه انسان به آن چه مي‌فهمد، را توضيح دادم، كه اين تعصب ناخودآگاه مرز ميان لذت «مطلق فهميدن» و لذت «فهميدن حقيقت» را از بين مي‌برد و در نتيجه، شخص نمي‌تواند از آن چه فهميده دست بردارد، گر چه كاملاً باطل هم باشد، ملاصدرا به سراب بودن ارسطوئيات پي برد اما نتوانست از آن دست بردارد، دست به دامن تصوف شد تا شايد سراب بودن آن را با تصوف ترميم كند كه به سراب اندر سراب رسيد و در پايان توبه كرد. و اين خوش بينانه ترين نظر در مورد اوست.
اما سيد حيدر مشكل داشت او در عصر تسنن ايران مي‌زيست، در زماني كه قلعه هاي اسماعيليه يكي پس از ديگري سقوط كرده و اسماعيليان از قزوين تا دامغان بدون سازمان و بي‌سرپرست مي‌زيستند. سيد حيدر طمع در جمع آوري اسماعيليان كرد كه هم به آنان سازمان دهد و هم ميان آنان و شيعيان حوالي آمل آشتي ايجاد كند و تحت رياست خودش يك نهضتي را به راه اندازد. از حلّه به آمل آمد اما نتوانست هدفش را آن طور كه مي‌خواست عملي كند.
مي‌توان گفت يكي از عوامل عدم موفقيت او، تضاد انديشه اي بود كه در درون او بود. از طرفي نمي‌خواست همه اصول تشيع 12 امامي را زير پا بگذارد، و از طرف ديگر نيز نمي‌خواست دست از تصوف از نوع اسماعيلي آن، بردارد. ولذا نتوانست به مقصود برسد، علاوه بر سبك و روش او، نوشتن شرح انتقادي بر فصوص محي‌الدين، نشان مي‌دهد كه او علاوه بر اين كه نسبت به تصوف فارسي (اعم از نوع اسماعيلي و غيره) در سبك و روال، انتقاد داشت و نمي‌توانست آن را بدون نقد همچنان يك جا بپذيرد، تصوف عربي محي‌الدين را نيز مورد انتقاد قرار داده است. زيرا مي‌خواست يك تصوف ويژه كه دستكم در يكي دو اصل و در فروع متعدد، با هرگونه تصوف تفاوت داشته باشد، راه بيندازد. كه مشخصترين شاخصه آن وفاداري به تشيع 12 امامي باشد.
اما اي كاش وي به جاي اين وفاداري، همان روش ديگر صوفيان را پيش مي‌گرفت. زيرا در آن صورت لطمه اش بر تشيع كمتر مي‌شد. روش او افراد ديگر را نيز دچار اشتباه كرد كه مثلاً مي‌شود هم شيعه امامي بود و هم صوفي. و همين روش او ملاطي شده است در دست هانري كربن كه آجرهاي جعلي خود را با اين ملاط روي هم مي‌چيند.
برگرديم به اصل مسئله: صوفيان كلاسيك و قديم (پيش از محي‌الدين) و به عبارت ديگر: صوفيان تصوف فارسي كمتر به شعار «شرك در وجود» تمسك مي‌كردند تنها افراد مثلاً متفكرشان اين موضوع را مطرح مي‌كردند، در عين حال جان مايه تصوف همين شعار بود. اما صوفيان تصوف عربي محي‌الدين، به ويژه صدرائيان دستگيره اساسي‌اي غير از اين شعار ندارند كه واهي بودن آن به شرح رفت.
اما هم صوفيان فارسي و هم محي‌الدينيان و صدرائيان، براي عامه مردم و بدنه جامعه يك شعار عاطفهآميز و توأم با احساسات داشته و دارند مي‌گفتند و مي‌گويند «اگر خدا وجود است پس ما چه هستيم؟!» سزاوار است هم به خدا بگوئيم موجود و هم به خودمان؟! اين تعجب را به ذهن مردم همراه با زير سوال بردن وجود اشياء، نفوذ مي‌دادند. با قلم و بيان ليبرالانه به ذهن مخاطبان القاء مي‌كردند كه اعتقاد به وجود اشياء شريك قرار دادن اشياء با خدا در «وجود» است. بهره جوئي از اصطلاحات شيوا و شيرين نيز كار خود را مي‌كرد. شايد كمتر جملهاي به زبان‌شان مي‌آمد كه در آن لفظ «حق» به جاي «الله» و خدا، نيامده باشد. به ويژه پسوند «يّه» به هر لفظي چسبيد و دل‌ربائي مي‌كرد: حقيقيه، ازليّه، ابديّه، احديّه، واحديّه، الهيّه، سرمديه، عشقيه و... يك تانيث‌گرائي شديد در محاورات و سخن گفتن همراه با روح ليبرالي فاقد هر نوع دافعه.
بدين ترتيب لفظ شرك از «شرك در الوهيت» كوچ كرد و صوفيان با انكار وجود موجودات واقعي وافكار واقعيات عقلي «همه چيز خدائي» را كه از عصر پيامبر تا حوالي سال 130 دقيقاً مصداق اتم بت پرستي و «بتها پرستي» بود، به جاي «توحيد» نشاندند.
صوفيان با همين نكته و با استفاده از اين نكته به ظاهر كوچك جهل مردم، اما در واقع نكته بس مهم و دقيق، مردم را منحرف كردند. همان طور كه به شرح رفت اساساً چيزي به نام «وجود» وجود ندارد تا «شرك در وجود» محقق گردد. و مسئله مصداق سالبه به انتفاي موضوع است.
موهوم گرائي مجدد ملاصدرا:
مسئله آن قدر مهم است كه آثار 13 قرني خود را نشان مي‌دهد. و در عين حال تنها با يك كليد زدن حل مي‌شود و هيچ نيازي به شرح و بسط بيشتر ندارد. نكته اي كه اساس تصوف به آن مبتني است و افرادي مانند ملاصدرا را بيچاره كرد.
صدرا علاوه بر لفظ «وجود» معمولاً قيد «محض» يا «صرف» را نيز در همه آثارش به آن افزوده است: خدا صرف الوجود است. خدا وجود محض است و ... .
«وجود» در خارج وجود ندارد آن چه در خارج هست «موجود» است، تا چه رسد به وجود محض، صرف الوجود. بدين بيانِ صدرا، خداي صدرا «عدم محض» مي‌شود. كه اگر اين خيال واهي را از آثار صدرا برگيريد همه آثار او متلاشي مي‌شود.
صدرا در اين مسئله دو بار روي اين پايه واهي ساختمان مي‌سازد ابتدا مانند هر صوفي ديگر به «شرك در وجود» مي‌چسبد و حكم مي‌كند كه «اعلم انّ واجب الوجود كل الاشياء» سپس براي پاسخ به شيعيان كه مي‌گويند اين گفته صدرا مصداق شرك و «بتها پرستي» است آستين بالا زده «اصالة الذهن» دوم، را مطرح مي‌كند «تفكيك وجود از ماهيت» را پيش مي‌كشد كه يك انتزاع ذهني است و در خارج غلط مي‌باشد زيرا باور و عقيده اجماعي كل متفكران بشر است كه:
1ـ شيء خارجي منهاي وجود = شيء منهاي شيء = عدم.
2ـ شيء خارجي منهاي ماهيت = شيء منهاي شيء= عدم.
سپس با اعتباري دانستن ماهيت اشياء (كه در ذهن صحيح است و در عين غلط) وجود خدا و اشياء را يك و واحد مي‌داند. يعني براي خروج از «اصالة الذهن» اول، به اصالة الذهن دوم نيز سقوط مي‌كند. همان مصداق فرو رفتن به باتلاق. و يا مصداق «از چاله در آمدن و به چاه افتادن».
اصالة ذهن‌گرائي سوم: صدرا در اين چرخش دوم از ماهيت اشياء صرف نظر مي‌كند و چون تفكيك وجود شيئ خارجي از ماهيتش، محال است او در حقيقت هم از وجود و هم از ماهيت اشياء، صرف نظر مي‌كند. اگر اين «صرف نظر كردن» صحيح باشد، مي‌توان از وجود خدا (نعوذ بالله) نيز صرف نظر كرد. و در حقيقت كار صدرا همين است زيرا او خدا را فقط يك «وجود صرفاً ذهني» مي‌كند.
و نيز اگر چنين «صرف نظر كردن» صحيح باشد مي‌توان از اصل و اساس مباحث فلسفي، مكتبي، مذهبي، نيز صرف نظر كرد و ديگر نيازي به ماهيت اين مباحث نيست همه چيز از بين مي‌رود و همه چيز بي‌هوده و بي فايده مي‌شود. كدام سفسطه اي به پاي اين سفسطه مي‌رسد؟
وقتي كه صدرائيان (صوفيان مدرن) به جاي فلسفه، سفسطه مي‌سرايند نوبت به دانشمند معروف و نامي «مؤمن‌الطاق» مي‌رسد كه سنگي را بر سر جناب صوفي مدرن امروزي حاضر در حوزه، بزند و بگويد: اين سنگ را بر سر حضرت عالي با صرف نظر از سنگيت مادّية عنصرية جسمية كثيفية ناسوتية مسلوب الشّريّه محضة الخيريّه‌اش، كوبيدم. پس منِ كاملة الوصول به حضرت الهيّة وحدتية واحديّة جماليّة ازليّة ابديّة حقيقة الحقيقية المنزهيّة والمشبِهيّة خدا، تقصيري ندارم و جسارتي به حضرت صوفي مرتجع قرن بيست و يكم نكرده ام.
ملا صدرا براي توجيه عمل نادرست «سرايت دادن تفكيك وجود از ماهيت» كه در ذهن درست است، به عالم خارج، شعار مي‌دهد كه «الشيئ يساوق الوجود». اما نه خود او و نه پي‌روان امروزي او، هيچ كدام نتوانسته اند براي اين شعار گنده، برهاني و دستكم يك تمثيلي اقامه كنند. و اين شعار ذهن‌گرائي‌تر از دو ذهن‌گرائي پيش است كه باتلاق را باتلاقتر كرده و پس از در آمدن از چاله و افتادن به چاه، در ته آن به چاه ديگر و عميقتر افتادن است. از نو هر سه ذهن گرائي و موهوم گرائي را مشاهده كنيم:
1ـ شعار شرك در وجود.
2ـ سرايت دادن تفكيك وجود از ماهيت، به اشياء خارجي.
3ـ الشّيء يساوق الوجود.
شرك در الوهيت: الوهيت يعني خالق بودن و ربّ بودن. الوهيت شرك بردار است. همان طور كه مي‌بينيم تاريخ پر است از اين شرك كه از انسانهاي اوليه تا امروز در شكلهاي گوناگون خودش را نشان داده است و همچنين با درجات مختلف. انبياء با شرك در الوهيت مبارزه مي‌كردند اين حقيقتي است كه هم متن دينهاي آنان به آن گواه است و هم تاريخ در مورد آن عده از پيامبران كه زندگي‌شان در دسترس تاريخ بوده، گواه عيني اين موضوع است.
و اين تنها محي‌الدين است كه پيكر تاريخ موجود را زير پاي نهاده و حضرت موسي را بت پرست معرفي مي‌كند. موسي پيامبري است كه زندگي او در دست تاريخ است. امروز هر ليسانسيه تاريخ مي‌داند كه اين سخن محي‌الدين گزافه محض است. سرگذشت بت و بت پرستي در تمدن بين النهرين و تمدن مصر باستان و بني اسرائيل معلوم است. اگر فردي مثل محي‌الدين بتواند با تاويل و توجيه با هر آيه و حديث بازي كند ـ وتوانست زيرا بناي اين تاويل و توجيه در سقيفه گذاشته شده بود و شش قرن مردم را تاويل پرست و توجيه پرست به بار آورده بودند و دربارهاي اموي، عباسي و ساير حكام و صوفيان غاصب ولايت كاري نداشتند غير از ترويج تاويل ـ نمي‌تواند تاريخ عيني و روشن بشر را انكار كند.
با همه اينها فلان استاد حوزه مانند مردمان تاويل زده وتوجيه پرست هفت قرن پيش، اين قدر فكر روشن ندارد توجه كند كه حضرت موسي بت پرست نبوده بل با بت پرستي مبارزه كرده است وانكار اين اصل شبيه انكار وجود آكديان يا اشكانيان در تاريخ است. بر مي‌دارد در حوزه علميه قم شرح فصوص مي‌نويسد و اين بافته هاي محي‌الدين را تأييد مي‌كند.
نتيجه:
1ـ «شرك در وجود» سالبه به انتفاي موضوع است و امكان ندارد. تا چه رسد كه بشر دچار آن شود. به همين جهت اسلام شعارش را «لا وجود الا الله» قرار نداد. زيرا معناي اين جمله يعني «لا عدم الاّ الله» (نعوذ بالله) همان طور كه به شرح رفت.
2ـ شرك در موجود، نيز امكان ندارد. زيرا موجود به چيزي گفته مي‌شود كه «هويت خاص» داشته باشد خواه ما آن هويت را بشناسيم مانند اشياء معمولي و خواه هويت آن را نشناسيم مانند خداوند. تشريك ميان هويت خاص با هويت خاص ديگر معني ندارد. شيئ يا با هويت خاص است يا نيست. اگر نيست پس موجود نيست واگر با هويت خاص است پس «خاص» است نه مشترك.
و اگر موجود فقط يك و واحد بود باز جائي براي فهم «هويت خاص» نمي‌ماند. زيرا ما بشرها وقتي خاص و خصوصيت را مي‌فهميم كه با اشياء متعدد رو به رو شويم. اكنون پس هويتهاي خاص هستند كه ما آنها را مي‌فهميم و لذا لفظ «موجود» را به كار مي‌بريم و اين عين حقيقت و واقعيت است. لذا اسلام شعارش را «لا موجود الاّ الله» قرار نداد.
و از جانب ديگر شعار براي گفتن و فهميدن و عمل كردن است وقتي كه «لا موجود الاّ الله» پس كدام موجود اين شعار را بگويد وكدام موجود آن را بفهمد و كدام موجود به آن عمل كند.
3ـ شرك در الوهيت، هم ممكن است و هم بوده وهنوز هم هست و زندگي بشر را هميشه آلوده كرده و مي‌كند و لذا شعار اسلام «لا اله الاّ الله» است.
منبع: محی الدین در آینه فصوص جلد دوم ص 214-221
برچسب‌ها: محی الدین, ملاصدرا, تصوف, وحدت وجود
ـ فان قلت بالتنزيه كنت مقيِّداً
اگر به تنزيه تنها، قائل شوي مقيِّد هستي
وان قلت بالتشبيه كنت محدِّداً
و اگر به تشبيه تنها، قائل شوي محدِّد هستي.
ـ و ان قلت بالامرين كنت مسدداً
و اگر به هر دو امر قائل شوي، «ره يافته» هستي
و كنت اماماً في المعارف سيداً
و هستي رهنما در معارف، و بزرگوار.
ـ فمن قال بالاشفاع كان مشرِّكاً
كسي كه به «كنار هم» بودن قائل شود شريك كننده است.
ومن قال بالافراد كان موحداً
كسي كه به «تك كردن» قائل شود، موحّد است
يعني: كسي كه به «تعدد وجود» قائل شود مشرك است. زيرا اشياء ديگر را در وجود با خدا شريك كرده است. با توجه به اين بيت به نظر مي‌رسد وقت آن رسيده است كه بزرگترين تكيه‌گاه و بزرگترين سكوئي كه موجب گشت تصوف در ميان مسلمانان توجيه شود، و اين پرسش بس بزرگ و مهم «تصوف با اين همه فضايح و قبايح چگونه در جامعه مسلمانان براي خودش جاي باز كرد؟»، بررسي شود. پرسشي كه مطابق اطلاعات من، هرگز به پاسخ آن پرداخته نشده است. حتي كساني كه تصوف را به عنوان يك «پديدة اجتماعي» موضوع كار جامعه شناسي قرار داده اند، آن را مطرح نكرده اند. لذا مبحث زير را براي اين كار مي‌آورم:
شرك در الوهيت و شرك در وجود
به جمله «كسي كه به كنار هم بودن قائل شود مشرك است» توجه فرمائيد. براي بحث در مورد اين جمله يك نگاه مجدد به تاريخ تصوف لازم است:
از زمان حسن بصري و ابوهاشم كوفي تا حوالي سال 120 هجري هيچ صوفي‌اي صريحاً به «وحدت وجود» معتقد نبود. صوفيان اين دوره تقريباً همگي از مردمان عرب زبان با تبار عربي (غير از حسن بصري كه تبار به مسيحيان غير عرب مي‌رساند)، بودند. اين دوره را بايد دوره اول تصوف عربي ناميد و پس از محي‌الدين را دوره دوم تصوف عربي.
از حوالي سال 120 سيل جريان انتقال جوكيات هندي، عقايد برهمائي، بودائي و هندوئي از ناحيه خراسان بزرگ به ممالك اسلامي شروع شد و روز به روز «وحدت وجود» به زبانها افتاد. حدود يك قرن طول كشيد كه گوش‌ها و روح اجتماعي به آن عادت كند و ابراز اين باور خلاف واقعيت، نشان از ديوانگي تلقي نشود. بايزيد بسطامي (ف 261) فرازترين بلندگوي آن شد، در زمان جنيد بغدادي (ف 298) يكي از باورهاي پر نفوذ در جامعه سنيان گشت و اصطلاح بي معني «شرك در وجود» ساخته شد و رواج يافت.
«همه چيز خدائي» در مقابل «تك خدائي» به سرعت پيش رفت و «توحيد» كه صيغه مصدر از باب تفعيل است به معني «يكي كردن همه اشياء هستي» معني شد. يعني درست نقيض معنائي كه از مبعث پيامبر(ص) تا سال 120 هجري به كار رفته بود. بدين ترتيب لفظ «توحيد» در جامعه عيني و تاريخي مسلمانان به دو كاربرد كاملاً متضاد به كار رفته است:
1ـ توحيد: يكي دانستن خدا در اعتقاد، و نفي الوهيت از هر چيز غير از خدا.
لفظ «متعدي» توحيد، در اين كاربرد، «يكي كردن خدا در اعتقاد» است. نه يكي كردن وجود خارجي.
2ـ توحيد: يكي كردن خدا در عينيت و عرصه وجود خارجي.
و «شرك» در مقابل دو كاربرد بالا، به شرح زير مي‌شود:
1ـ شرك: چيزي يا كسي را در الوهيت شريك خدا دانستن.
2ـ شرك: چيزي يا كسي را در «وجود» شريك خدا كردن.
صوفيان به شدت شعار «شرك در وجود» را در مقابل «شرك در الوهيت»، تبليغ كردند. آن تنفّر شديدي كه مسلمانان نسبت به چيزي به نام «شرك» داشتند وادارشان مي‌كرد از هر چيز، هر مفهوم، هر بو و رائحه شرك گرچه وهمي و خيالي باشد پرهيز كرده و دوري بجويند. وقتي كه صوفيان چيزي به نام «شرك در وجود» را مطرح كردند، مردم به حرف‌شان حساس شده وسخن‌شان را استماع كردند.
حقيقتاً مردم نمي‌توانستند ميان صوفيان و عالمان (اهل فكر به معني عام) داوري كنند كه آيا آن شرك است يا اين. يا: توحيد اين است يا آن.
همان طور كه در مقاله «حديث سلسلة الذهب» از مقالات مقدماتي به شرح رفت امام رضا(ع) به حمايت و پاسداري از «لا اله الا الله» برخاست و آن ماجراي عظيم را به وجود آورد تا براي همگان روشن شود آن چه صوفيان مي‌گويند «تجميع» است نه توحيد، كه همه چيز را جمع كرده يك جا خدا مي‌نامند كه هم شرك در وجود است و هم شرك در الوهيت.
صوفيان مي‌گفتند: شما مي‌گوئيد هم خدا وجود دارد و هم مخلوق، اين شرك در وجود است.
پاسخ: هميشه اشتباه بنيادين ارسطوئيان و صوفيان، «اصالت دادن به ذهنيات» بوده و هست كه نتيجه اش سلب واقعيت از واقعيات، است. «وجود» فقط يك «مفهوم محض» است مفهوم صرفاً ذهني. و براي همين موضوع، هم در «نقد مباني حكمت متعاليه» و هم در جلد اول اين كتاب توضيح دادم كه: از جمله چيزهائي كه در خارج از ذهن و در عالم واقع، وجود ندارد خود همين «وجود» است وجود در خارج وجود ندارد و عدم است، درست مانند «عدم» كه در ذهن قابل فرض است اما در خارج، عدم، عدم است.
وجود و عدم، در ذهن متناقض‌اند اما در خارج «مساوي هم» هستند و هر دو «عدم»اند. وجود مفهومي است كه ذهن آن را از موجودات خارجي انتزاع كرده و در خود جاي مي‌دهد و نقيض آن را عدم مي‌نامد.
نه وجود در خارج از ذهن وجود دارد و نه عدم. آن چه در خارج وجود دارد «موجود» است نه وجود. بلي درست است «مفهوم ذهني وجود يك مفهوم واحد است» همان طور كه «مفهوم عدم يك مفهوم واحد است» و دو نوع يا دو جور عدم نداريم. اما وجودهاي خارجي كه «موجود» هستند كثيراند.
نتيجه: آن شرك در وجود كه ارسطوئيان صدرائي «صوفيان مدرن» آن را چماق كرده اند، خيالي بيش نيست و در واقعيت خارجي «شرك در عدم» است نه شرك در وجود.
تصوف با عَلَم كردن شعار موهوم «شرك در وجود» مي‌رفت بنيان اسلام را بر كند و اگر به اين سير ادامه مي‌داد همه ممالك اسلام را به دين جوكيان هندي معتقد مي‌كرد و الغاي اسلام و قرآن را رسماً اعلام مي‌كرد (و اساساً زردشتيان ايراني تصوف را براي همين هدف با يك برنامه استراتژيك دراز مدت، وارد جامعه مسلمانان كرده بودند) كه امام رضا(ع) آن ضربه كاري را بر اين جريان وارد كرد. تصوف پس از اين ضربه به احتضار افتاده بود كه با گذشت زمان از نو جان گرفت ليكن هرگز نتوانست براندازي اسلام را مثل سابق، هدف بگيرد و قانع شد كه به اصطلاح «قرائت ويژه اي از اسلام» باشد.
رواج مجدد تصوف به دليل حمايت گسترده و بي دريغ خلفا و سكوت علماي تسنن بود كه خلفا و شاهان را «اولو الامر واجب الاطاعة» مي‌دانستند.
منبع : محی الدین در آینه فصوص جلد دوم 210-213
ادامه در این مطلب
برچسب‌ها: محی الدین, تصوف, وحدت وجود
محي‌الدين : انسان مي‌تواند خدا را اجمالاً بشناسد همان طور كه نفس خودش را به طور مجمل مي‌شناسد، اينك ادامه سخنش:
ـ ولذلك ربط النبي(ص) معرفة الحقّ بمعرفة النفس، فقال: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه»: و به همين جهت پيامبر(ص) معرفت خدا را به معرفت نفس ربط داد و فرمود: هر كس خودش را بشناسد خدا را شناخته است.
تامل:
1ـ اين حديث بزرگترين دست‌آويز صوفيان است كه از آن هم براي تجلي بالذات خدا، ظهور بالذات خدا، و هم براي «وحدت وجود» بل «وحدت موجود»، و هم براي «همه چيز خدائي» و بالاخره «انسان خدائي»، استفاده مي‌كنند و سخت به آن چسبيدهاند.
2ـ قيصري در شرح مي‌گويد: زيرا نفس انسان شامل است بر جميع مراتب كونيّه و الهيّه، و خدا نيز مشتمل است بر اينها به حسب ظهوراتش در آنها.
3ـ فلسفه و عرفان قرآن واهل بيت(ع): مي‌گويد: همه اشياء وهر چيز نشانه و آيه است بر اين كه خدائي هست و اين جهان هستي خودسر و به خودي خود به وجود نيامده است. و آن چه بيش از همه در دسترس است و هميشه آماده براي مطالعه و بررسي است خود انسان است. يعني اگر كسي به افقهاي دور (آيات آفاق) دسترسي نداشته باشد به خودش كه دسترسي كامل دارد.
يعني انسان هيچ بهانهاي ندارد تا وجود خدا را انكار كند، اگر به هيچ جائي و به هيچ امكاناتي دسترسي نداشته باشد، وجود خودش و ويژگي‌هاي خودش مدرسهاي است و كتاب كاملي است كه او را به اثبات وجود خدا، رهنمون باشد.
مراد اين است كه خودشناسي، خداشناسي را نتيجه مي‌دهد. نه اين كه شناختن خود، عين شناختن خدا، است. كه نتيجه دهد انسان عين خداست يا متجلّيٰ به تجلّي ذات خدا است.
از نظر اين مكتب سخن قيصري كه مي‌گويد: «انسان مشتمل بر جميع مراتب الهيّه است» بهتان عظيم، و گزافه است. البته اين سخن قيصري نيست عين جوكيات هندي است كه صوفيان وارد اسلام كرده اند.
4ـ مراد از نفس در اين حديث، «خود» است «خود انسان» شامل جسم، روح، وجود، ماهيت، ذهن، عقل، توانائي‌ها، عجزها، نيازها، ويژگي‌هاي رواني، خانواده خواهي، جامعه خواهي، ايجاد تاريخ و زيست تاريخي و... نه فقط «نفس ناطقه» ارسطوئي يا فقط نفس به معناي مصطلح در تصوف.
5ـ در قرآن و تبيينات اهل بيت(ع)، نفس به معناي روح و نيز «شخصيت» با كاربرد روان شناختي، آمده است و همچنين «نفس امّاره» به معني «روح غريزي» و «نفس لوّامه» به معناي «روح فطري» آمده است كه در «تبيين جهان و انسان» بخش دوم انسانشناسي شرح دادهام، اما نفس به معني ارسطوئي و جوكياني صوفيه نيامده است. اينان قرن‌هاست به عنوان فيلسوف يا به عنوان اهل كشف، مرتب نفس، نفس، مي‌گويند حتي براي خودشان نيز توضيح ندادهاند آخر اين نفس چيست؟
اينان چگونه مردمي هستند كه در مورد اكثر اصول‌شان قرن‌ها با مجهولات، بازي مي‌كنند؟!
منبع: محی الدین در آینه فصوص جلد دوم188
برچسب‌ها: تفسیر به رای احادیث اهل بیت, محی الدین
====
این وبگاه ارتباطی با حضرت آیة الله رضوی و وبگاه ایشان"بینش نو" ندارد.
====
لطفا به آرشیو مطالب نیز توجه شود.
|