مولوی و انکار عقیده مسلمانان درباره مهدویت+ملیّت مولوی

مولوى ـ نابغه اى كه كسى نمى تواند نبوغ او را ناديده بگيرد ـ مى گويد:

پس به هر دورى وليّى قائم است *** تا قيامت آزمايش دائم است

پس امام حى قائم آن ولى است *** خواه از نسل عمر خواه از على است

مهدى و هادى وى است اى راه جو *** هم نهان و هم نشسته رو به رو

او در اين ابيات چهار كار كرده است:

1- امامت را تعميم كرده و به اصطلاح خودشان ميان اولياءشان توزيع كرده است.

2- ولايت را نيز همين طور.

3- امام زمان(عج) را رد كرده است.

3- يك ولى صوفى نشسته رو به رو، را مفيد، و باور به امام غايب را بى فايده دانسته است.

4- امامت و ولايت را از اعضاى اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله) خارج مى كند به ويژه در مورد «مهدويت».

در حالى كه سنى و شيعه به مهدويتى كه مهدى آن، از نسل پيامبر است و امت را نجات خواهد داد، اجماع دارند.

ديگرى در پاسخ مولوى مى گويد:

پس به هر دورى شريرى حاضر است *** كار شيطان تا قيامت داير است

آن كه گفتى، نى امام قائم است *** مدعىّ و نابكار و ظالم است

او مظلّ و منحرف باشد زراه *** او نهانش منتن و قلبش تباه

محی الدین در آینه فصوص جلد اول ص199

=====

سال گذشته، ایران، ترکیه و ازبکستان، آن دعوا و رقابت شدید را بر سر اینکه «مولوی از آن کیست» به راه انداختند: چه غوغائی به پا شد. مولوی متولد ازبکستان است که در قونیه ترکیه زیسته است هیچ ربطی به ایران (حتی به فلات ایران) ندارد. او اشعارش را به فارسی گفته، چون در آن دوران، تصوف (کابالیسم بودائی) توسط صوفیان ایرانی از هند و چین گرفته می شد و به ممالک عربی منتقل می گشت.مولوی یک ترک زاده است.

عده ای (از آن جمله بقایای جریانی که محمد علی فروغی فراماسونر کابالیست به راه انداخت) با شنیدن این سخنان من خشمگینانه می گویند: ببینید چگونه مفاخر ما را منفور می کند.

عرض می کنم: من به این افراد حق می دهم که مرید دلسوختة مولوی باشند. زیرا آنان نه با قرآن آشنا هستند و نه با اهل بیت(ع) و لذت علمی این مکتب به ذائقه شان نرسیده، حق دارند عاشق دلسوخته مولوی، عطار و دیگر کابالیست ها باشند. اما کسی که با قرآن و اهل بیت(ع) آشناست در عین حال به این قبیل افراد ارزش می دهد، یا عقل ندارد و یا مانند کابالیست های آگاه، آگاهانه راه ابلیس را می رود.

 

مولوی و امثالش، فقط ارزش ادبی و هنری دارند. از نظر بینش و جهانبینی،پلورئالیست، لیبرالیست و هرمنوتیست هستند که اهل تحقیق این خصیصه های آنان را بهتر می دانند و لذا نور چشم کابالیست های غربی هستند.

منبع:( کابالیسم و پایان تاریخش ص260)

برچسب‌ها: مولوی

اتّـبـاع احسـن

الّذين يستمعون القول فيتّبعون احسنه: آنان كه سخن را مى شنوند و (گزينش كرده) از خوب هاى آن ها پيروى مى كنند.

...آيه نمى گويد: «استمعوا كل قول فاتبعوا احسنه» : هر سخنى را بشنويد آن گاه به احسن هاى آن بگرويد.

آيه از آيه هاى «تربيتى» است و موضوع آن «سخن» و شنيدن سخن در محاورات روز مرّه است. تنها لجاجت و يكدندگى را مردود مى شمارد و انسان ها را به يادگيرى از همديگر دعوت مى كند و تعليم و تعلم را «مشروط» مى كند.

درست بر خلاف برداشت متمسكين مذكور  كه گمان مى كنند آيه در مقام دعوت به شنيدن هر سخن است در هر بستر و جهتى. آيه دايره استماع را نه تنگ مى كند و نه گشاد بل پيروى از شنيده هارا مشروط مى كند. كه نبايد هر سخن را پذيرفت و نبايد از هرگوينده اى پيروى كرد.

همانطورى كه «اطلبوا العلم ولو بالصين» مى گويد «العلم» نه هر باطل. پيام اين آيه و اين جمله كاملا يكى است يعنى سخن را مى شنوند و اگر ديدند علم است مى پذيرند و اگر ديدند علم نيست نمى پذيرند.

 بلى اسلام به استماع علم و شنيدن علم و يادگيرى علم از هركس و از هر جائى، تشويق مى كند.

آيه در مقام حساس كردن است حتى در ميان شنيده هاى علمى نيز باز به گزينش «علمى تر» دعوت مى كند و نمى گويد يتبعون حسنه، مى گويد: يتّبعون احسنه.

ثانياً: در آيه «قول» آمده است يعنى سخن نه دين و مكتب. هگل مكتب آورده است نه سخن، مزدك دين آورده است نه سخن. جوكيات هندى يك مكتب است نه سخن، فلسفه ارسطوئى يك مكتب است نه سخن. و...

منابع سنى و شيعى متحداً آورده اند: روزى پيامبر اسلام ورقه اى از پوست در دست عمر ديد پرسيد آن چيست؟

عمر گفت بخشى از تورات است. رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) ناراحت شد به طورى كه رنگ صورتش متغير گشت فرمود: اگر امروز موسى زنده بود مكلف بود از من پيروى كند.

عمر مى دانست آيه مورد بحث، در قرآن است نه تنها به آن متمسك نشد حتى از موضع و مورد و پيام آيه پرسش هم نكرد كه يا رسول الله پس پيام اين آيه چيست؟ زيرا او مانند هر عرب ديگر مى دانست كه آيه به هيچ وجه به اين موضوع ربطى ندارد.

ثالثاً: آن چه مهم است تشخيص احسن است. اولين پيام اين آيه اين است كه شنونده بايد از توان «تشخيص احسن» بر خوردار باشد هر جائى كه با سخن مشكوك رو به رو شود اگر از توان تشخيص كافى نسبت به آن سخن بر خوردار نيست بايد از شنيدن آن خود دارى كند.

...رابعا: آنان كه ارسطوئيات را وارد اسلام كردند (از خالد بن يزيد اموى تا مامون و تا اسحاق كندى) نه انگيزه علمى داشتند و نه قصدى براى انتخاب احسن، تنها مى خواستند چيزى براى خودشان دست و پا كنند تا در مقابل ائمه(عليه السلام) دست خالى نباشند و «انّى تارك فيكم الثقلين كتاب الله و عترتى ما ان تمسّكتم بهما لن تضلّوا» را كه پيش تر با شعار «حسبنا كتاب الله» لطمه خورده بود، به «انّى تارك فيكم الثقلين كتاب الله و الارسطوئيات» تبديل كنند.

امروز هم گفته مى شود: اگر دست از ارسطوئيات بر داريم دچار جهل و انحراف مى شويم. اين گروه نيز به طور ناخود آگاه و بانيت خوب، ثقلين را به «ثقلات ثلاث» تبديل كردند «كتاب الله و عترتى و الارسطوئيات» كه صد البته احاديث عترت در تبيينات متروك مانده است گرچه در فقه كار بزرگ و فوق العاده اى انجام يافته است.

و آن عده ايرانيانى كه نمى خواستند زير بار اسلام بروند و راهى مى جستند كه هم بتوانند خودشان را از تكاليف شريعت اسلامى راحت كنند و هم مورد مواخذه قرار نگيرند، جوكيات هندى را وارد اسلام كردند و با استمداد از رهبانيت حسن بصرى و سوء استفاده از زهد اسلامى، جريان تصوف را به راه انداختند، نه كارى با تشخيص احسن داشتند نه با تخصص، و آن چه براى شان احسن بود متلاشى شدن اسلام بود.

يادگيرى علوم:

علوم تجربى: يادگيرى علوم تجربى از هر كسى و از هر ناحيه جغرافى اى لازم و گاهى واجب كفائى است مانند انواع علوم مربوط به مهندسى، پزشكى، رياضى و... خواه كسى كه در صدد آن هست متخصص باشد و خواه نه.

علوم انسانى: يادگيرى علوم انسانى در همه رشته هاى آن بدون استثنا، مشروط به «تخصص» است به شرحى كه گذشت، زيرا هر علم از  علوم انسانى بخشى از مكتب را تشكيل مى دهد.

متن کامل این مطلب+

منبع: محی الدین در آینه فصوص جلد اول-ص 54-57 با اندکی تلخیص

برچسب‌ها: تفسیر به رای احادیث اهل بیت, عقاید شیعه

مگر انبیاء معصوم نیستند پس چرا حضرت آدم از آن درخت ممنوعه، خورد؟

ترجمۀ حدیث: امام کاظم(ع) فرمود: خداوند دو اراده و دو مشیئت دارد: ارادۀ حتمی. و ارادۀ عزمی.
گاهی نهی می کند در حالی که انجام آن فعل مشیئت (خواستۀ) اوست. و گاهی امر می کند، در حالی که انجام آن فعل را مشیئت نکرده است.
مگر نمی بینی که خداوند آدم و همسرش را نهی کرد که از آن درخت نخورند، در حالی که آن (خوردن) را خواسته و مشیئت کرده بود، چون اگر نخواسته بود، نمی خوردند و اگر می خوردند مشیئت آنان بر مشیئت خدا غلبه می کرد (و این محال است).
و امر کرد ابراهیم(ع) را به ذبح پسرش، در حالی که عدم ذبح را مشیئت کرده بود. و اگر عدم ذبح را نخواسته بود، مشیئت ابراهیم بر مشیئت خداوند عزّ و جلّ، غلبه می کرد.

از قدیم همیشه پرسیده اند: مگر انبیاء معصوم نیستند پس چرا حضرت آدم از آن درخت ممنوعه، خورد؟ و جواب های عجیب و غریب گفته شده که هیچکدام به جائی نرسیده، مثلاً گفته اند آن کار آدم گناه نبود، ترک اولی بود. در حالی که قرآن می گوید «عَصى‏ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى‏[1]». و دیگر توجیهات بی نتیجه.
اما خود قرآن پاسخ این پرسش را داده است لیکن کسی به آن توجه نکرده است. به روشنی از خود قرآن معلوم می شود که اساساً آدم و حوّا در آن وقت، در مراحل خلقت بوده اند یعنی هنوز خلقت شان کامل نشده بود و به عنوان یک انسان مکلّف، نبوده اند. پس از خوردن از آن درخت خلقت شان کامل می شود. و پس از آن برای شان تکلیف می آید.
می فرماید: «قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَميعاً فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً فَمَنْ تَبِعَ هُدايَ فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ[2]» و نیز می فرماید: «قالَ اهْبِطا مِنْها جَميعاً بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدايَ فَلا يَضِلُّ وَ لا يَشْقى‏[3]». هر دو آیه می گویند که تکلیف بعد از خروج از آن جنگل (جنت)، خواهد آمد. یعنی قبلاً تکلیفی در کار نبوده است.
آدم و حوّا بر خلاف امر خدا عمل کردند، اما آنان در اواخر مراحل خلقت بودند، تکلیف برای انسان کامل است نه آن که هنوز مراحل خلقت را طی می کند. این کار آن دو را می توان به رفتار یک کودک صغیر تشبیه کرد. همان طور که کودک نیز عصیان می کند. و از عصیانش توبه هم می کند.

پرسش: اگر به حدّ تکلیف نرسیده بودند، پس چرا خداوند، آنان را نهی کرده بود؟
پاسخ: اولاً: شما هم کودکان را امر و نهی می کنید و باید بکنید. و گاهی بنابر مصلحتی، امر معکوس، و نهی معکوس هم می کنید.
ثانیاً: مطابق پیام چند حدیث، وقتی که از آن درخت خوردند لباس شان که یک پوشش طبیعی بود از پیکرشان ریخت. پیش از آن کل پیکرشان پوششی از «لاک» داشت که حدیث می فرماید: از جنس همین لاک که در سر انگشتان مانده است.
و باید از آن درخت می خوردند اما نه خوردن معمولی، خوردن با احساس ترس، احساس قانون شکنی. تا آن خوراک آن تأثیر را داشته باشد. می دانیم که وضعیت روحی و روانی در تأثیر غذا نقش مسلّم دارد.
حدیث مورد بحث، فقط در مقام بیان آن موارد نادر است که خداوند امر می کند، اما خودش مانع از عمل به «ماموربه» می شود. نهی می کند اما خودش با مشیئت خودش می خواهد که به «منهی عنه» عمل شود.
والاّ، چرا از میان این همه امرها و نهی های خدا که هر روز بر خلاف شان عمل می شود، این همه ترک اوامر و ارتکاب نواهی می شود، امام(ع) تنها به سراغ دو پیامبر می رود و از ماجرای آن دو، مثال می آورد-؟
حدیث به دو پرسش باصطلاح «مقدّر»- پرسش مقدّر- جواب می دهد:
پرسش اول: آیا امکان دارد که خداوند به یک چیزی امر کند در حالی که مشیئت کرده آن کار حتماً انجام نیابد-؟
می فرماید: بلی؛ مانند ماجرای ابراهیم.
پرسش دوم: آیا ممکن است که خداوند از یک چیزی نهی کرده باشد در حالی که مشیئت کرده آن کار حتماً انجام یابد-؟
امام(ع) می فرماید: بلی؛ مانند ماجرای آدم.
و این است که فرمود «ارادة حتم».
اما ارادۀ عزم: در امور تکلیفیه، خداوند به بنده اش اختیار و توان عمل به اوامر و توان خود داری از ارتکاب نواهی را داده و عزم کرده که آنان مطابق آن ها با اختیار خودشان عمل کنند. و در این عرصه هیچکدام از طرفین قضیه را «ارادۀ حتم» نکرده است و حتمیت آن را در اختیار بندگان گذاشته است.
... در مثال آدم و ابراهیم، امر و نهی کرده در حالی که خودش عدم ماموربه، و ارتکاب منهی عنه را مشیئت حتمی کرده و آن دو را مختار نگذاشته است. اما در عرصه گستردۀ تکلیف، اوامر و نواهی را در اختیار مکلّف قرار داده است.

[1] آیه 121 سوره طه
[2] آیه 38 سوره بقره
[3] آیه 123 سوره طه

منبع: کتاب نقدهای علامه طباطبایی بر علامه مجلسی ص395

برچسب‌ها: عقاید شیعه

ارسطوئیان و معاد

ارسطوئیان و معاد: ابن سینا بر اساس ارسطوئیات، معاد را مردود می داند زیرا معاد «اعادۀ معدوم» را لازم گرفته است، و می گوید من معاد را تنها به این دلیل که صادق مصدّق، یعنی پیامبر اسلام(ص) آن را از جانب خدا آورده است، می پذیرم. یعنی اعتقاد او بر معاد یک اعتقاد تعبّدی محض است. و گرنه، هستی شناسی او و فلسفۀ او با معاد سازگار نیست.

در جوانمردی ابن سینا همین بس که معاد را به طور تعبدی پذیرفته و مانند ملاصدرا معاد را تحریف نکرده است و آن را به معاد مثالی خیالی در نیاورده است. اما ملاصدرا آستین بالازده و به نظر خودش به کمک خدا رفته و (نعوذ بالله) نواقص قرآن و پیامبر(ص) را ترمیم کرده است. گوئی خدا و رسولش نمی توانستند معاد را مثالی و خیالی، اعلام کنند.

چرا آن چه فلسفۀ ارسطوئی نامیده می شود، با معاد سازگار نیست بل با آن تناقض دارد؟

پاسخ: معاد یک پدیده ای است طبیعی، کاملاً طبیعی. یک حادثه ای است که در کلّ کهکشان ها رخ خواهد داد، یک انفجار جهانی است مانند انفجار پیشین (بیگ بنگ) که قبلاً رخ داده است.

و همۀ آیات قرآن که دربارۀ معاد هستند و دستکم حدود نصف قرآن را تشکیل می دهند، به محور یک موضوع طبیعیِ کاملاً مادّی، سخن می گویند.

بنابراین، کسی که دربارۀ معاد بحث می کند، ابتدا باید «کیهان شناسی» و «کائنات شناسی» مکتب قرآن و اهل بیت(ع) را بفهمد و کاملاً اصول اولیه و فروع بنیادی آن (یعنی اصول درجه دوم آن) را نیز بشناسد سپس وارد بحث معاد شود. حتی اشخاصی که ارسطوئی نیستند نباید به این عرصه وارد شوند مگر پس از شناخت کیهان شناسی قرآن.

اولاً: آن چه در ارسطوئیات یافت نمی شود اندیشه در واقعیات است. حتی بخش طبیعیات آن مفاهیم ذهنیه است که پیش تر بیان شد که آن چه فلسفۀ ارسطوئی نامیده می شود، بر مفاهیم صدور و صادر اول (عقل اول) و عقول عشره، مبتنی بود که غلط و خیالی بودنش، طوری ثابت شد که معلوم گشت در تاریخ بشر هیچ افسانه ای به این حد خیال پردازانه و سفسطه آمیز نبوده و نیست و هرگز هم نخواهد بود. حتی سفسطۀ سوفسطائیان هنوز هم می تواند تعدادی طرفدار داشته باشد اما کیهان شناسی ارسطو را حتی کودکان ده سالۀ امروزی نیز نمی پذیرند.

بینشی که پایه اصلی همه چیزش، چنین هستی شناسی باشد، بدیهی است معادی که به عنوان یک حادثه عظیم طبیعی و مادّی ترسیم و پیش بینی می شود، جایگاهی در چنین بینشی که نامش را فلسفه گذاشته اند، نخواهد داشت.

یکی از شاگردان هانری کربن که در شبکه 4 تلویزیون، برای ما دین را تبیین می کند، می گوید: محشر کجاست، کرۀ زمین که از بین خواهد رفت، پس محشر در درون خود انسان است.

درست است: ملاصدرا بلائی بر سر معاد آورده است که پیروانش نه می خواهند و نه می توانند مانند ابن سینا جوانمردانه سخن بگویند، به ندانستن خودشان اعتراف کنند. لذا اصل و اساس محشر و معاد را انکار می کنند و هیچ اعتنائی به صادق مصدّق(ص) هم ندارند. قرآن را تاویل نمی کنند، به طور واضح تحریف می کنند. اگر کسی یکی از کتاب های این آقا را همان طور تفسیر کند که او آیات معادی قرآن را تفسیر می کند، بی تردید این آقا از آن تبرّی خواهد جست و طوری عصبانی و برآشفته می شود که حتماً شکایت هم می کند، تا طرف را محاکمه کند. و خواهد گفت: این آقا کتاب من را طوری معنی کرده است که کتاب هیچ دیوانه ای را این گونه معنی نمی کنند.

این صدا و سیما (با اذعان و تشکر از فعالیت های گستردۀ مفیدش) چه کار می کند؟! به کجا می رود؟! به صراحت باید گفت به طور ندانسته معاد اسلام را تحریف می کند. کسی که حتی گوشه ای از کیهان شناسی و هستی شناسی اسلام را نمی داند، چگونه و چرا وارد بحث معاد می شود؟!

باید گفت: نه تنها کره زمین از بین خواهد رفت بل همۀ میلیاردها کهکشان با همۀ منظومه هایش از بین خواهند رفت، همۀ محتوای آسمان اول به «مِهل»: گاز و مذاب تبدیل خواهند شد.

حتی اگر (بر فرض) کرۀ زمین باقی هم بماند، سطح آن گنجایش آن همه مردم محشر را ندارد. بحث معاد هم دانش گسترده می خواهد (نه تخیلات ارسطوئی)، و هم عقل بزرگ (نه ذهنی که ارسطوئیان آن را عقل می نامند).

کسانی که یک گام در فهم کیهان شناسی و هستی شناسی قرآن، پیش نرفته اند، خواه ارسطوئی باشند و خواه غیر ارسطوئی، چرا به خود اجازه می دهند که در مهم ترین و اساسی ترین و دقیق ترین و در عین حال بزرگ ترین مسئلۀ هستی شناسی و کیهان شناسی قرآن بحث کنند؟!

کسی که در آیات معاد قرآن دقّت کند، می بیند (با صرف نظر از سعادت و شقاوت اُخروی) آنان که هستی شناسی و کیهان شناسی قرآن را نفهمیده اند از یک دانش بزرگ، یک دانشی که پایۀ همۀ دانش ها است، محروم مانده اند.

یکی از مواردی که غربیان به شدت می کوشند ما از علوم اهل بیت(ع) غافل بمانیم، همین کیهان شناسی مکتب اهل بیت(ع) است. اما خودشان یک ساعت هم بی کار ننشسته اند و دائماً رصد می کنند تا اگر کسی از علوم اهل بیت(ع) چیزی را توضیح دهد فوراً آن را سرقت کرده و به نام خودشان ثبت کنند، کاری که دربارۀ کتاب «تبیین جهان و انسان» من کردند، که در برخی از کتاب ها و مقالات محتوای سایت بینش نو، شرح ماجرا را آورده ام.

متاسفانه امروز دست اندرکاران بحث معاد، چیزی از کیهان شناسی قرآن نمی دانند و اگر ارسطوئی باشند خیره سرانه هنوز هم به دامن ارسطو چسبیده اند.

چگونه بدن ها از نو خلق می شوند؟ محشر کجاست؟ بهشت کجاست؟ و برای هر مسئلۀ اساسی از این قبیل، رجوع کنید: کتاب «تبیین جهان و انسان» سایت بینش نو، خواهید دید که معاد در مکتب قرآن و اهل بیت(ع) هیچ ارتباطی با اعادۀ معدوم ندارد.

منبع نقدهای علامه طباطبایی بر علامه مجلسی ص469-651

برچسب‌ها: فلسفه, علوم اهل بیت, معاد

شيعه ولايتي و شيعه وصايتي

يک حديث مشهور و معروف امامت و رفتار مردم با ولايت امام را بيان مي­دارد، عده­اي چون معني آن را نمي­دانند و يک برداشت نادرست از آن دارند، هميشه از کنار آن مي­گذرند نه آن را مي­توانند بپذيرند و نه دليلي براي رد آن دارند و هماره نسبت به آن بلا تکليف هستند. عده­اي نيز با همان برداشت نادرست از پيام آن، گاهي مي­کوشند آن را مثلا يک نکته ضعف براي تشيع بدانند که آقاي مدرسي(نویسنده کتاب مکتب در فرآیند تحولات تاریخی) نيز از اين قبيل است و چنين القاء مي­کند.
حديث اين است: «ارتدّ الناس بعد النبي الاّ ثلثۀ او اربعۀ»:[1] مردم پس از وفات رسول خدا (ص) روي گردان شدند مگر سه يا چهار نفر ـ سلمان، ابوذر، مقداد و عمّار.
گروه اول از طرفي مي­بينند که شيعه همۀ آنان را که به ابوبکر بيعت کردند، مسلمان مي­دانند، از طرف ديگر پيام اين حديث بر خلاف آن است و چون در زندگي عملي علي (ع) و همان چهار نفر نيز مشاهده مي­کنند و مي­بينند آنان با همۀ امت يک رفتار مشترک اسلامي داشته­اند حتي برخي از آنان مانند سلمان به عنوان فرماندار مداين با آنان همکاري کرده است. همين طور ازدواج­ها و امور مشترک در زندگي، از امور کلي تا امور جزئي. در نتيجه نسبت به اين حديث دچار بلا تکليفي مي­شوند.
گروه دوم نيز همين برداشت را بهانه کرده به القائات مي­پردازند.
بنابراين پيش از ورود به اصل بحث ضرورت دارد معني اين حديث روشن شود: لطفا حديث را با يک کلمه توضيحي دوباره بنگريد: «ارتدّ الناس ]عن الولايه[ الاّ ثلاثۀ او اربعه». يا: «ارتدّ الناس ]عن بيعۀ الغدير[ الاّ ثلاثۀ او اربعۀ». و اين يک واقعيت است که سنيان به ويژه سنيان معتزلي به آن کاملا معتقد هستند و مي­بينيد که چيزي به نام ولايت در عقايدشان نيست و از آن روي گردان هستند. اين حديث ربطي به توحيد، نبوت و معاد ندارد.
از جانب ديگر مي­دانيم که طرف داران علي (ع) در آن وقت منحصر به اين چهار نفر نبود. مثلا چرا افرادي مانند عباس در ميان اين چهار نفر نيست؟ او خلافت را حق علي (ع) مي­دانست امّا نه به دليل ولايت و نه به اين دليل که علي «حجۀ من عندالله» است. تنها به اين دليل که علي وصيّ پيامبر (ص) است او وصيت کرده است که علي خليفه شود. اگر او امير المؤمنين را «حجۀ من عندالله» مي­دانست او را به خاطر مال دنيا و ادعاي ارث به محکمه خليفه نمي­کشانيد. سخن و فتواي علي (ع) را حجت ميدانست و هر سخن او را مطابق حکم الله مي­دانست که ندانست و او را به محکمه کشانيد، همان ادّعا و محکمه موجب شده که امروز هم در احکام ارث ميان سني و شيعه دو مبناي متفاوت هست که منشأ مسائل مورد اختلاف مي شود.
يا زبير که پسر عمه علي است و در آن روز از طرفداران جدي علي (ع) بود و براي دفاع از حق علي (ع) شمشير کشيد. اما اگر او علي را «وليّ الله» و «حجۀ من عندالله» مي دانست در مقابل او در جمل لشکر آرائي نمي کرد و آن حادثه بزرگ تاريخي را ايجاد نمي کرد.
اين حديث بيش از آن چه به آفرينندگان حادثه سقيفه (که به قول عمر يک فلته بود) متوجه باشد، توجهش به اشخاصي مثل عباس و زبير است تا مردم در هر زمان و در آينده تاريخ دچار اشتباه نشوند و همۀ طرفداران علي را در يک نسق قرار ندهند. حتي با صرف نظر از حقيقت اگر با عينک صرفا واقعيت­گرائي به مسئله نگريسته شود. طرفداران علي (ع) تا نيمه قرن سوم هجري کاملا دو گروه متمايز از هم بودند و به صورت دو جريان در کنار هم قرار داشتند: شيعه وصايتي و شيعه ولايتي.

عبدالله بن عباس مي­گويد: روزي پدرم من را براي کاري به پيش عمر فرستاد، وقتي به پيش او رسيدم ديدم روي تختي دراز کشيده و از سبدي که در کنارش بود خرما برمي­داشت و مي­خورد، به من نيز تعارف کرد. دانه­اي برداشتم ديدم به حدّي خشک و سفت است که از ادامه خرما خوردن منصرف شدم. عمر گفت: هنوز هم آن دوست شما مدعي است که خلافت حق اوست؟ گفتم: پدرم نيز همين عقيده را دارد مي­گويد که رسول خدا (ص) چنين وصيت کرده بود. عمر گفت: پدرت راست ميگويد پيامبر خواست در آخر عمرش چيزي در اين باره بنويسد اما ما مصلحت ندانستيم زيرا مردم عرب زير بار حکومت علي نمي رفتند.[2]
در اين داستان محور سخن عمر، ابن عباس و عباس همگي بر محور «وصيت» است نه «ولايت» اما تشيع ولايتي بر «حجۀ من عندالله» بودن علي مبتني است و وصيت را معرّفي «حجۀ الله»، مي­داند که به فرمان «يا ايّها الرسول بلّغ ما انزل اليک من ربّک» ولي الله و حجۀ الله را به مردم معرفي کرده است که «من کنت مولاه فهذا علي مولاه».

علّامه خويي در «معجم رجال الحديث ذيل نام عباس مي­گويد: و ملخّص کلام اين است: هيچ ستودگي درباره عباس ثابت نيست و روايت کافي (کليني) که در نکوهش او آمده صحيح السّند است و همين در منقصت او کافي است. او به قدر يک دهم آن چه دربارۀ ناودان خود کوشيد دربارۀ حق علي (ع) و نيز دربارۀ حق صديقۀ طاهره (ع) در ماجراي فدک نکوشيد.
(ناودان بام عباس به طرف مسجد بود، روزي عمر در زمان خلافتش از کنار آن مي­گذشت آب ناودان به لباسش رسيد، دستور داد آن را برداشتند. عباس با گريه و ناله به حضور حضرت علي(ع) آمد و شکوه کرد. علي (ع) دستور داد ناودان را بر جاي خود نصب کردند و تهديد کرد با هر کس که به آن تعرض کند برخورد خواهد کرد).
عبدالله بن عباس: متون رجالي که کارشان تعيين وثاقت و عدم وثاقت است، دربارۀ عبدالله بن عباس سخنان مختلف آورده­اند. مرحوم خويي در «معجم رجال حديث» پس از کشاکش بسيار او را ستوده است و روي هم رفته نظر اهل رجال، توثيق اوست. در نتيجه هر حديثي که با سلسله موثق به او برسد قابل پذيرش و قابل عمل است زيرا او اهل دروغ و کذب نيست، اما درباره عقيده او نسبت به ولايت و «حجۀ من عند الله» بودن علي(ع) چيزي نگفته ­اند.
روزي در منزل مرحوم آيت الله پاياني اردبيلي آيات محترم مرحومان مشکيني، احمدي ميانجي، محمد امين رضوي (عموي من)، حقّي سرابي حضور داشتند، مرحوم آيت الله حاج آقا رضا صدر در يک بحث مستدل نتيجه گرفت که ابن عباس امام حسن (ع) و امام حسين (ع) را «آقازاده» ميدانست نه امام مفترض الطّاعه از جانب خدا، حاضرين نيز سخن او را تأييد کردند.

پيامبر (ص) دو سمت داشت: نبوت، يعني آوردن دين از طرف خدا. و امامت يعني به اجرا گذاشتن همان دين. که هر دو سمت براي آن حضرت «من عند الله» بود، با رحلت رسول (ص) سمت نبوت پايان يافت. آيا سمت امامت من عندالله نيز پايان يافته است؟ آفرينندگان بيعت سقيفه و نيز شيعيان وصايتي مي­گويند: آري هر دو سمت پايان يافت. شيعيان ولايتي مي­گويند: نبوت تمام شد اما امامت با همان ماهيت ولايت من عندالله ادامه دارد. و معتقدند هرگز زمين از «حجۀ الله» خالي نخواهد بود.[3]
در نظر تشيع ولايتي، حجۀ الله دو نوع است: حجت خدا که هم سمت نبوت و امامت را دارد و حجت خدا که فقط امامت را دارد.
و بر همين اساس: همان طور که پيش­تر اشاره شد تشيع ولايتي «بيعت» را معطي سمت، نمي داند، درباره شخص وليّ، نه به اريستوکراسي اي که در سقيفه تشکّل يافت و نه به ادامه آن، که خلافت بني عباس را بنيان نهاد، باور دارد و نه دربارۀ شخص وليّ، به دمکراسي معتقد است. اگر مردم به شخص وليّ (نه به کارگزاران نظام) راي بدهند يا ندهند، وليّ، وليّ است تنها با اين فرق که اگر مردم راي ندهند در خانه­اش مي­نشيند و به زور از مردم رأي نمي­خواهد. پس اصل ولايت به بيعت يا رأي مردم منوط نيست، اجراي عملي آن به خواست مردم منوط است.
حتي آن بيعتي که پس از کشته شدن عثمان با علي (ع) شد، يک بيعت معطي سمعت بود، نه «بيعت کاشف از ولايت او» که تفاوت اين دو پيش­تر به شرح رفت.
آنان که آن روز با علي (ع) بيعت کردند اکثريت­شان از آن جمله شيعيان وصايتي، معتقد بودند که با بيعت­شان خلافت و امامت را به علي داده­اند مي­گفتند: ما علي را امام کرديم. اما ولايتيان می­گفتند چيزي را به علي (ع) نداديم آن چه را که خود داشت به آن «اشهد» گفتيم همان طور که به نبوت و امامت رسول خدا (ص) «اشهد» گفتيم و با بيعت­مان نه نبوت را به او داديم و نه امامت را.
اين که مي­گويد: «لولا حضور الحاضر و قيام الحجّۀ بوجود الناصر، و ما اخذ الله علي العلماء ان لا يقارّوا علي کظّۀ ظالم و لا سغب مظلوم. لا لقيت حبلها علي غاربها»،[4] اشاره به ماهيت آن بيعت است.
مگر مي­شود از امامت کناره گرفت و حبل آن را به غاربش انداخت، امامت بزرگ وظيفۀ واجب امام است. مراد آن خلافت است که با بيعت مردم به او اعطا شده است. و مي توانست از آن کناره­گيري کند. استعفا از آن چه مردم به کسي واگذار کنند، حق هر کارگزار است. اما استعفا از امامت ولائي معنائي ندارد.
و همچنين استعفاي امام حسن (ع) استعفا از خلافت اعطائي بود که اکثريت بيعت کنندگان با بيعت­شان به او اعطا کرده بودند نه استعفا از امامت ولائي، اگر مردم با او «بيعت معطي سمت» نمي­کردند و بيعت با کاربرد «اشهد» مي­کردند. خداوند به او اجازۀ استعفا نمي­داد و به هيچ وليّاي اعم از انبيا و ائمّه نداده است. از ناحيه خدا هيچ پيامبري حق ندارد از سمت نبوت يا امامت خود استعفا کند.
در طول خلافت راشدين بر تعداد شيعيان ولايتي افزوده مي­شد ليکن با تأنّي و حرکت بطيئ. در زمان خلافت علي (ع) شخصيت­هائي مانند محمد بن ابي­بکر، اصبغ بن نباته، حبيب بن مظاهر، مسلم بن عوسجه، عمرو بن حمق، حارث اعور، مالک اشتر، ميثم تمّار، قنبر، عديّ بن حاتم، عثمان بن حنيف کميل بن زياد و... به تشيع ولايتي پيوسته بودند، اما باز اکثريت با شيعيان وصايتي بود.
با شهادت شهداي کربلا و توّابين پس از آن، باز جميعت شيعه ولايتي به حداقل خود رسيد که «ارتدّ الناس بعد الحسين ]عن الولايۀ[ الاّ ثلاثۀ»[5] از زبان امام معصوم صادر گشت. همان طور که امام سجاد (ع) مي­فرمايد: «امروز در مکه و مدينه 20 نفر نيست که ما را دوست داشته باشد»[6] تا چه رسد به اعتقاد به ولايت.
در اثر کوشش­هاي امام سجاد (ع) بر تعداد ولايتيان افزوده شد و زمينه براي تاسيس مدرسه امام باقر (ع) فراهم گشت. و در زمان امام صادق (ع) گسترش يافت تا حدي که در زمان امام کاظم (ع) در همۀ ممالک اسلامي پراکنده بودند و امام در هر ايالت و در هر منطقه­اي نماينده داشت.
با شهادت امام کاظم (ع) برخي از شخصيت هاي معروف شيعه در اثر پول پرستي و تملک پول­هائي که در اختيارشان بود زير بار امامت امام رضا (ع) نرفتند، با تمسک تحريفي بر چند حديث، مردم را نيز از پذيرش امامت امام رضا (ع) باز داشتند مي رفت که باز نماند الاّ ثلاثۀ او اربعه و امامت در خانه منزوي شود که امام با مسافرت به مرو رودخانه­اي از امامت از مدينه تا مرو به راه انداخت و امامت را از انزوا نجات داد، ماجرائي که تاريخ نمونه­اش را ندارد.
 

[1]. حديث از متواترات و در منابع متعدد آمده است که شمارش آن­ها نيازمند يک دفتر است.
[2]. شرح نهج البلاغه ابن ابي الحديد، ج3، ص97.
[3]. اين اصل «زمين هرگز خالي از حجت نخواهد بود» هم يک اصل مستدل عقلي و کلامي است و همان مبنائي است که لزوم و ضرورت نبوت با آن مستدل مي­شود، و هم مورد حديث­هاي متواتر است از جمله: علي (ع) به کميل بن زياد مي­گويد: «الا و انّ الارض لا تخلو من حجۀ قائمۀ بالحقّ امّا ظاهرا مشهورا و امّا خائفا مغمورا» نهج البلاغه ـ ابن ابي الحديد، قصار الکلم، 139 ـ فيض 147. و نيز خصال صدوق: 187. و الغارات، ج 1، ص 153. و احاديث و منابع ديگر.
[4]. نهج البلاغه، خطبه شقشقيه.
[5]. الاختصاص، ص 64 ـ 204 ـ بحار، ج 144 ـ رجال کشي ص 123. در متن اين حديث نام آن سه نفر: ابو خالد کابلي، يحيي بن امّ طويل و حبيب بن مطعم، آمده است.
[6]. بحار، ج46، ص143 ـ شرح نهج البلاغه ابن ابي الحديد، ج4، ص104.

منبع: "مکتب در فرآیند تهاجمات تاریخی" ص69-76

ادامه در لنک های زیر:

مطلب دوم

مطلب سوم

مطلب چهارم

مطلب پنجم

مطلب ششم

برچسب‌ها: شیعه

در معنی «الْقُرْآنَ مُحْدَثٌ غَيْرُ مَخْلُوق»

ترجمۀ بخشی از حدیث: امام صادق(ع) نوشت: و خدای رحمتت کند، که دربارۀ قرآن، و اختلاف مردم شهرتان دربارۀ آن، پرسیدی. قرآن کلام خدا، مُحدَث و غیر مخلوق است. اَزلی نیست که در کنار خداوند ازلی متعال باشد. و خداوند برتر است از این، برتری کبریائی. خداوند بود و هیچ چیزی وجود نداشت غیر از او. نه چیز شناخته شده ای وجود داشت و نه چیز مجهولی.

خلق و اَمر:

خداوند متعال دو نوع کار دارد[1]: خلق و امر- کار خلقی و کار امری: «لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْر[2]»:

1- خلق: خلق یعنی آفریدن و پدید آوردن چیزی از چیز دیگر.

2- امر: امر یعنی آفریدن چیزی نه از چیز دیگر بل ایجاد، ابداء، ابداع، انشاء و اِحداث آن چیز است بدواً و ابداعاً بدون این که از چیزی خلق شده باشد.

کار خلقی «از» را لازم دارد، اما کار امری «از» ندارد.

خداوند آن پدیده اولیۀ کائنات را نه از چیزی که قبلاً وجود داشته باشد، آفریده و نه آن را از وجود مقدس خودش صادر کرده، بل آن را ایجاد کرده و با اَمر «کن فیکون» اِحداث کرده است. و «صادر اول» که اصطلاح و اعتقاد ارسطوئیان است، یک خیال نادرست محض، است که مرکب بودن و متجزّی شدن ذات مقدس خدا را لازم گرفته است. و همین عقیدۀ ارسطوئیان که خشت اول بینش شان است، ضد عقل بل ناقض عقل و تعقل است گرچه مدعی عقل گرائی هستند.

امام(ع) می فرماید: قرآن مُحدَث است اما مخلوق نیست؛ یعنی قرآن یک پدیدۀ امری است نه خلقی. خداوند قرآن را از چیز دیگر خلق نکرده بل آن را ایجاد و احداث کرده است.

همان طور که عقل و روح نیز مُحدَث هستند نه مخلوق: «وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي‏[3]». و همه آیاتی که عبارت «کن فیکون» در آن ها آمده مانند: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُون‏[4]». و آیات دیگر.

باید اعتراف کرد: با وجود این همه آیات و احادیث، بحثی کافی و کار علمی لازم، دربارۀ «کار امری» خدا، در تاریخ علم ما، انجام نیافته است و این خلاء به دو دلیل است:

1- شیعه در طول تاریخ یک حزب قاچاق و همیشه مورد تهاجمات، قتل عام ها، تحریم های اقتصادی و تضییقات جانکاه بوده است، با این وضعیت اهتمام بیش تر را بر پرورش و سازمانمند کردن فقه، به کار برده و کار جانانه ای در این باره انجام داده است که در جهان نظیری ندارد. لیکن در تدوین تاریخ، تدوین متون تفسیری، و کار گسترده در علوم خارج از فقه، آن چنان توفیق را نداشته است.

دانشمندان بزرگ ما در عرصه فقه باصطلاح بی شمار هستند اما دانشمندان بزرگ در عرصه خارج از فقه به تعداد انگشتان نیز نمی رسند که عبارتند از: صدوق، مفید، شیخ طوسی، خواجه نصیر، علامه حلّی و مجلسی (رضوان الله علیهم)[5] و بقیه اگر کاری کرده اند یا به محور همان گفته های اینان به شرح و توضیح پرداخته اند و یا دربستر تفسیر سنیان تفسیر نوشته اند و یا در بستر تاریخ سنیان تاریخ نگاری کرده اند.

2- ارسطوئیان مسلمان، کائنات و جهان خلقت را جغرافی بندی کردند؛ بخشی از آن را «عالم امر» و در بالا قرار دادند. و بخش دیگر را «عالم خلق» نامیده و در پائین قرار دادند. و روی این جغرافی بندی خیالی مانورها دادند، به حدی که اصل سرچشمۀ «اَمر» به معنی قرآنی و اهل بیتی، در عرصه اندیشه و علم، مدفون گشت.

علامه طباطبائی می فرماید: معانی الفاظ، اعتباری هستند، و اعتباریات وجود حقیقی ندارند تا کلمه مخلوق بر آن ها صدق کند. اما:

1- در مسئلۀ بزرگ «آیا قرآن اَزلی است یا مخلوق» که به یک جنجال بزرگ تبدیل شده بود، هیچ کسی با لفظ و الفاظ، کاری نداشت. همه می دانستند که الفاظ، ابزاری برای ارائه معنی هستند. تورات اصلی (نه تحریفی) با الفاظ زبان عبری آمده بود و قرآن با الفاظ و زبان عربی، و هر دو یعنی هم تورات و هم قرآن، موضوع آن مباحثات جنجالی بودند. عدّه ای می گفتند: خدا اَزلی است پس کلامش نیز اَزلی است.

2- و همچنین است صوت؛ کسی که کر و لال است نه صوتی را می شنود و نه لفظی را. معانی ای را که در ذهن دارد با اشارات، ابراز می کند. بنابراین، آنان که در این مباحثات می گفتند «قرآن» مرادشان قرآن لفظی، قرآن صوتی و شفاهی، نبود و اساساً آنان این قبیل قرآن ها را عکس و تصویر قرآن می دانستند نه خود قرآن.

خود قرآن که معانی نظاممند و سازمانمند است، موضوع بحث شان بود که آیا آن مخلوق است یا نه.

3- علامه طباطبائی باید به این پرسش جواب می داد که این «خود قرآن» وجود واقعی دارد یا وجودش اعتباری است؟-؟ اگر اعتباری باشد، فرمایش ایشان درست است. اما بدیهی است که معانی نظاممند حتی در ذهن انسان ها نیز یک وجود واقعی و حقیقی دارد. معانی همین چند سطر که ایشان در این پاورقی آورده اند، آیا در ذهن شان واقعاً و حقیقتاً وجود نداشته اند؟ که با این الفاظ و اصوات که هر لفظ بر یک معنائی به طور قرار دادی دلالت می کند، معنی نظاممند موجود در ذهن شان را ابراز کرده اند.

ارسطو: پیش تر هم اشاره شد که اولا خدای ارسطو اساساً «کار» ندارد، فاعل نیست، موجَب و بدون اراده و بدون اختیار است. به خلاف فرمایش امام خمینی(قدس سرّه) که خطاب به کارگران گفت: خدا خود کارگر است.

ثانیاً: ارسطو همین کار بی اراده و بی اختیار خدا را نیز به سیستم لوله کشی شدۀ علّت و معلول، محدود کرده است که جریان «خلق» است. خدای ارسطو از کار امری و ایجاد و اِحداث، عاجز است. و خدای عاجز، خدا نیست.

ارسطوئیان مسلمان پیش از آن که درباره «آیا قرآن مخلوق است یا نه» بحث کنند، باید درباره «آیا قانون علّت معلول مخلوق است یا نه» بحث کنند تا برای شان روشن شود؛ این قانون که خود مُحدَث و پدیده است نمی تواند شامل به وجود آورندۀ خود شود و او را و قدرت او را به نظام لوله کشی شدۀ علت و معلول، محدود و منحصر کند. آفرینندۀ این قانون می تواند بدون آن نیز، کار کند، که کار اَمری است نه خلقیِ علّی معلولی.

آن کدام دلیل عقلی است که از قانون علّت و معلول طنابی درست کرده و دست قدرت خدا را با آن محکم بسته است-!؟!

آیا خداوند قانون علّت و معلول را آفریده و مانند دستبند کلانتری ها بر دستان قدرت خود بسته است!؟!.

برگردیم به بحث دربارۀ قرآن: خود قرآن، خودش را مُحدَث می داند؛ «ما يَأْتيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلاَّ اسْتَمَعُوهُ وَ هُمْ يَلْعَبُون[6]» و «وَ ما يَأْتيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنَ الرَّحْمنِ مُحْدَثٍ إِلاَّ كانُوا عَنْهُ مُعْرِضين[7]».

آنان که به ازلی بودن قرآن معتقد بودند، کلمه مُحدَث را در این دو آیه به «جدید= تازه» معنی می کردند؛ یعنی هر وقت سوره جدیدی نازل می شود این گونه برخورد می کنند. و توجه نداشتند به هر صورت و با هر تاویل و با هر تصور، چیزی که نزول پذیر و تجدد پذیر باشد، پدیده است و نمی تواند ازلی باشد. لیکن پدیدۀ ایجادی و اِحداثی، پدیدۀ اَمری نه خلقی.

توجه: لفظ «خلق» و «مخلوق» دو کاربرد دارند:

1- مخلوق در مقابل خالق: در این اصطلاح، مخلوق یعنی هر آن چه پدیده است خواه پدیده اَمری باشد و خواه پدیده خلقی.

2- مخلوق در مقابل مُحدَث: در این اصطلاح، مخلوق یعنی پدیده خلقی که بر اساس قانون علّت و معلول به وجود آمده باشد، و مقابل آن پدیده اَمری است.

قرآن مُحدَث است و پدیده خلقی نیست. زیرا اگر گفته شود قرآن پدیده خلقی است، پرسیده می شود: خداوند قرآن را از چه چیز خلق کرد؟ و چنین پرسشی معنائی ندارد.

و این است معنای «الْقُرْآن مُحْدَثٌ غَيْرُ مَخْلُوق».

[1] برای شرح بیش تر این موضوع، رجوع کنید: کتاب «دو دست خدا» در سایت بینش نو

[2] آیه 54 سوره اعراف. و خیلی از آیه هائی که در آن ها کلمۀ امر، و عبارت «کن فیکون» آمده است

[3] آیه 85 سوره اسراء

[4] آیه 82 سوره یس

[5] و شاید چند نفری نیز باشند که به ذهن من نرسیده اند

[6] آیه 2 سوره انبیاء

[7] آیه 5 سوره شعراء

منبع:نقدهای علامه طباطبایی بر علامه مجلسی ص 461-468

برچسب‌ها: عقاید شیعه, فلسفه

چرا فکر، علم، عقل و... نمی توانند خدا را شناخت کنند؟

ترجمۀ حدیث: امام حسین بن علی(صلوات الله علیهما) فرمود: ای مردم؛ از اینان که از دین خارج شده اند، بپرهیزید که خدا را به نفس خودشان تشبیه می کنند. همنوا می شوند با کافران اهل کتاب. اوست خدائی که هیچ چیزی مثلش نیست. و او سمیع و بصیر است. دیده ها او را درک نمی کند و او دیده ها را درک می کند. و اوست لطیف و خبیر.

وحدانیّت و جبروت را در انحصار خود دارد. مشیئت، اراده، قدرت و علم را به آن چه «باشنده» است تنفیذ کرده است. در هیچ چیزی از امرش، برای او منازعی نیست. و نه همتائی برایش هست که با او برابری کند. و نه ضدّی که با او منازعه کند. و نه همتائی دارد که شبیهش باشد. و نه مثل دارد که همشکل او باشد. امور در او جریان ندارد. و حالات بر او جاری نمی شود. حوادث بر او نازل نمی شود.

وصف کنندگان به کنه عظمت او توان ندارند. رسائی جبروتش (میزان جبروتش) به قلب ها خطور نمی کند، زیرا در اشیاء برایش عدیل نیست. و دانشمندان با توان لبّ شان، او را درک نمی کنند. و نه اهل اندیشه با اندیشه شان.

مگر با به دست آوردن یقین به غیب. زیرا او به چیزی از صفات مخلوق ها، توصیف نمی شود. و اوست واحد و صمد.

آن چه در اوهام تصور شود، او غیر از آن است. کسی که تحت «رسیدن»- عقل، وَهم، ذهن- قرار گیرد او خدا نیست.

و نه معبود است کسی که در هوا باشد یا غیر هوا. او در اشیاء هست نه بودنِ محاط شده بر او. و از اشیاء جدا است نه جدائی غایب از اشیاء.

قادر نیست کسی که در کنار او، ضدّی باشد. یا انبازی با او مساوی باشد.

قِدم او از دهر نیست (قِدمش بر اساس مقادیر زمانی نیست). و نه قصد و توجهش تنها به یک جانب است. از عقل ها پنهان است همان طور که از چشم ها پنهان است. پنهانیش در آسمان (برای اهل آسمان) به همان پنهانی است که از اهل زمین است. قرب او بزرگواری او است. و دوریش اهانت بنده است.

مفهوم «در» او را فرا نمی گیرد. و مفهوم «گاه» او را زمانمند نمی کند. و «اگر» بر او اَمر نمی کند (همان طور که انسان ها مامور و محکوم اگرها هستند). علوّ او بدون انتقال است (اشیاء دیگر باید از جایگاه پائین به جایگاه بالا بروند تا علوّ یابند. و در نسخۀ دیگر: علوّ او با توقّل و بالا رفتن نیست). و آمدنش بدون نقل مکان است. مفقود را به وجود می آورد و موجود را مفقود می کند. و این دو صفت در یک آن، در غیر او جمع نمی شوند.

اندیشه دربارۀ او به ایمان می رسد که او وجود دارد. و اندیشه، به وجود ایمان می تواند برسد نه به وجود صفت. صفات با او توصیف می شوند، او با صفات توصیف نمی شود. شناخت ها با او شناخت می شوند. او با شناخت ها شناخته نمی شود.

شرح: در پایان این حدیث شرح یک مطلب ضرورت دارد.

زیرا از ... حدیث ها پیاپی می آیند که خدا را به وسیله توصیفات نشناسید. و نیز فکر، علم، حتی وهم و ذهن نیز نمی تواند ذات مقدس خدا را شناخت کند. در نتیجه یک پرسش با مشاهده روایت ها، در ذهن  به طورمرتّب بزرگ و متورم می شود که: چرا فکر، علم، عقل و... نمی توانند خدا را شناخت کنند؟ گرچه اصل مسئله، مبهم نیست.

پاسخ: برای توضیح این مسئله، باید موضوعی که عقل، فکر و علم، روی آن کار می کنند، شناخته شود:

به گمانم اگر تنها دربارۀ موضوع علم بحث کنیم، بقیه نیز روشن می شود. موضوع علم عبارت است از «شناسائی علّت ها و معلول ها= وصف ها و چگونگی ها= چگونه بودن ها و چگونه شدن ها».

و پیش تر به طور مستدل بحث شد که خداوند نه علّت است و نه معلول بل به وجود آورندۀ قانون علت و معلول است. و در این همه حدیث ها دیدیم که خداوند نه صفت است و نه موصوف. بل خالق هر صفت و هر موصوف است. و همچنین خداوند متعال نه چگونگی دارد و نه چگونه شدن.

بنابراین، ذات مقدس خداوند، اساساً از موضوع علم خارج است. و همین طور است عقل و اندیشه.

پرسش: پس خداوند را با چه وسیله ای بشناسیم و به او ایمان داشته باشیم؟

جواب: با همان عقل، فکر و علم. اما نه تعقل، تفکر و تحقیق علمی در ذات مقدس او. بل در موضوع خود شان یعنی جهان هستی. وقتی که جهان هستی و اشیاء آن را به قدر لازم شناخت کردیم، به سه نتیجه می رسیم:

1- این جهان و اشیائش و قوانین دقیقش، یک به وجود آورنده و نظام دهنده و اداره کننده دارد.

2- همه اشیاء جهان، قوانین جهان، صفات اشیاء جهان و چگونگی های شان، همگی پدیده هستند.

3- پس باید آن خدا غیر از اشیاء جهان و قوانین جهان و صفت ها و چگونگی چگونه شدن اشیاء باشد. و همۀ این ها باید از او «سلب» شود. و این است معنای تعریف سلبی و شناخت سلبی دربارۀ خدا.

و اگر کسی بخواهد عقل، فکر و علم را مستقیماً و به طور ایجابی و اثباتی، در شناخت خدا به کار گیرد، چیزی را از عقل، فکر و علم خواسته که از موضوع کار آن ها خارج است. و این اولین گام نادرست ارسطوئیان است که با نهادن این خشت اول، دیوارشان تا ثریّا کج می رود و دیواری است صرفاً خیالی. زیرا این گام نادرست نخستین، آنان را وادار می کند که «عقل» را با «ذهن» عوضی بگیرند و به فرض های ذهنی (که ذهن می تواند محال را نیز فرض کند) عنوان «معقولات» بدهند.

و همین سبک و رویّه نادرست است که صدرویان ما، نام آن را راه «من الحق الی الحق» گذاشته اند. و گاهی ادعا می کنند که راه عشق را می پیمایند نه راه عقل، فکر و علم را که: چو عشق آمد، عقل دود می شود.

اما علاوه بر این که مسلم است عشق ابزار شناخت، نیست (و صرفاً نوعی هیجانات است، چیزی که ضد عقل باشد چگونه ممکن است ابزار شناخت باشد) خود عشق نیز مانند عقل، فکر و علم است، مخلوق است و شناخت خدا از موضوع آن نیز خارج است.

و در یک بیان خلاصه تر: فکر، عقل و علم، «هستی خدا» را اثبات می کنند، اما راهی به «چیستی خدا» ندارند.

 

منبع:نقدهای علامه طباطبایی بر علامه مجلسی ص438-440

برچسب‌ها: فلسفه, خداشناسی

پیدایش حیات و اولین موجود زندۀ مادی قابل حس در بیان امام علی (ع) :

امیرالمومنین عليه السلام در ضمن حدیثی به شرح پیدایش مراحل حیات پرداخته و پس از اشاره به آفرینش جن و نسناس  دربارۀ پیدایش اولین موجود زندۀ مادی قابل حس، می ‌گوید: خداوند نوعی موجود زندۀ جنبنده آفرید که مانند حیوانات پخش شده و می‌ خوردند. اما تکثیرشان از طریق مذکر و مؤنث نبود. و نیز شب و روز- نور و تاریکی- برای تداوم زندگی شان فرق نمی ‌کرد.

امروز می‌ بینیم که باکتری ‌ها که بازماندگان آن جنبندگان اولیه هستند، تکثیرشان از طریق مذکر و مؤنث نیست، بل کمر باکتری باریک شده و سپس به دو باکتری تبدیل می­‌شود. و نیز باکتری‌ هائی هستند که در زیر چند متری خاک زنده می ‌مانند و زندگی می ‌کنند، یعنی در تداوم وجودشان نور و تاریکی فرق نمی ‌کند.

اینک آن بخش از حدیث:

«ثُمَّ خَلَقَ اللَّهُ تَعَالَى خَلْقاً عَلَى خِلَافِ خَلْقِ الْمَلَائِكَةِ وَ عَلَى خِلَافِ خَلْقِ الْجِنِّ وَ عَلَى خِلَافِ خَلْقِ النَّسْنَاسِ يَدِبُّونَ كَمَا يَدِبُّ الْهَوَامُّ فِي الْأَرْضِ يَأْكُلُونَ وَ يَشْرَبُونَ كَمَا تَأْكُلُ الْأَنْعَامُ مِنْ مَرَاعِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ ذُكْرَانٌ لَيْسَ فِيهِمْ إِنَاثٌ لَمْ يَجْعَلِ اللَّهُ فِيهِمْ شَهْوَةَ النِّسَاءِ وَ لَا حُبَّ الْأَوْلَادِ وَ لَا الْحِرْصَ وَ لَا طُولَ الْأَمَلِ وَ لَا لَذَّةَ عَيْشٍ لَا يُلْبِسُهُمُ اللَّيْلُ وَ لَا يَغْشَاهُمُ النَّهَارُ وَ لَيْسُوا بِبَهَائِمَ وَ لَا هَوَام‏»  بحار، ج 54 ص 323

«خداوند موجودي را آفريده است (متفاوت با آفرينش فرشته و جن و نسناس) كه مي‌جنبد آنطور كه حشرات ريز مي‌جنبد، مي‌آشامند و مي‌خورند آنطور كه چارپايان در علفزارها مي‌چرند. اين موجود، همگي مذكر هستند و در نوع‌شان مونّث وجود ندارند، خداوند در وجودشان ميل جنسي نگذاشته، ونه فرزند دوستي و نه حرص و آز و نه آرزو و نه لذت زندگي. نه شب آنها را مي‌پوشاند و نه روز. نه از جنس حيوانات هستند و نه از جنس حشرات ريز.»

توضيح:

1ـ ميدانيم كه باكتري‌ها جانداران و جنبندگان ريزي هستند كه تغذيه مي‌كنند ليكن تكثير نوع‌شان از طريق جفتگيري نر و ماده نيست بل كمر باكتري باريك مي‌شود و بتدريج دو بخش آن از هم جدا مي‌گردد و بدين طريق تكثير مي‌شوند.

2ـ همان طور كه گله‌هاي چارپايان در مراتع پخش شده و مي‌چرند باكتري‌ها در عرصه آبها و محيط‌هاي مختلف پخش شده و تغذيه مي‌كنند.

3ـ هوامّ: ريزترين جاندار كه با چشم غير مسلح قابل مشاهده است. امام مي‌فرمايد: آنها حركت و جنبش دارند مانند حركت و جنبش هوامّ، و در آخر مي‌فرمايد آنها از جنس هوامّ نيستند.

4ـ الفاظ «يدبّون، ياكلون و...» ونيز تركيب جملات همه استمراري هستند، يعني آنها همين امروز نيز هستند و مي‌جنبند، ميخورند، بدون جفت‌گيري تكثير مي‌شوند.

5ـ فرزند دوستي از غرايز جانداران است در اين جنبندگان وجود ندارد.

6ـ معمولاً هر جانداري نسبت به تامين غذا و احياناً براي ذخيره آن حرص مي‌ورزد و دست كم به دنبال تامين غذا و يافتن منبع آن فاقد اين حس غريزي هستند غذا براي‌شان در همه جا هست مي‌توانند با هر محيط طبيعي بسازند.

7ـ باكتري‌ها بر خلاف همه جانداران فاقد تمايلات ويژه «خواهش نفساني» و آرزو، هستند.

8ـ آنها در مقابل شب وروز در صدد گزينش مكان خاص به عنوان جايگاه مخصوص شب و جايگاه مخصوص روز، نيستند، برخلاف جانداران ديگر كه برخي هنگام شب به لانه مي‌روند و برخي ديگر شبانگاهان فعال شده و روزها غير فعال مي‌شوند.

9ـ مطابق فرهنگ اسلام موجودهاي سه گانه «فرشته، جن و نسناس» از خاك و آب آفريده نشده‌اند، بنابراين امام در مقام معرفي اولين تماس حيات با ماده خاك و آب و در صدد بيان پيدايش جنبندگان اوليه است كه هنوز هم وجود و فعاليت‌شان ادامه دارد.

 

منبع : انسان و علوم انسانی در صحیفه سجادیه جلداول-ص 73

دانش ایمنی در اسلام ص 218

برچسب‌ها: پیدایش حیات, علوم اهل بیت

اولین لغزشگاه: سر منشأ اختلافات گسترده : پدیدۀ اولیه کائنات، از چه چیز خلق شده است؟

اولین لغزشگاه: وقتی که وارد عرصۀ هر کدام از مکتب ها و هستی شناسی ها می شوید، فرق میان آن ها و تفاوت های شان را در مسائل اصولی و فروعی، بسی گسترده می یابید؛ به طوری که کمتر مسئله ای می یابید که مورد توافق دو مکتب باشد.

اما سر منشأ این همه اختلافات گسترده، تنها یک «نکته» است و بس. فقط یک مسئله است و یک پرسش است که چگونگی پاسخ به آن، اندیشه ها را این همه از همدیگر جدا می کند.

پاسخی که خشت اول نظام مکتب های مختلف است.

پرسش: آن پدیدۀ اولیه کائنات، از چه چیز خلق شده است؟

1- از عدم خلق شده- این پاسخ را هیچ کسی نمی پذیرد. زیرا عدم، عدم است و نمی شود چیزی از آن خلق شود.

2- از چیزی که قبلاً بوده خلق شده است- این پاسخ اولاً منجر به تسلسل می شود و ثانیاً مصادره به مطلوب است.

3- آن پدیدۀ اولیه از وجود خدا صادر شده است- این بینش ارسطوئیان است.

4- اساساً هیچ چیزی خلق نشده؛ همۀ اشیاء تعیّناتی هستند در وجود خود خدا؛ هر بخشی از وجود خدا به شکلی و به رنگی درآمده و این رنگین ها و شکلمندها را مخلوق می نامیم.- این اساس بینش بودائیت، تصوف است.

5- ترکیب و تخلیطی از ردیف سوم و چهارم- این نیز بینش ملاصدرا است.

6- خداوند دو نوع کار دارد: کار اَمری و کار خلقی:

آن پدیدۀ اولیه کائنات، کار اَمری خداوند است نه کار خلقی او. که با اَمرِ «کن فیکون»، ایجاد شده، ابداع و اِحداث شده است سپس «جریان خلق» یعنی به وجود آمدن اشیاء از همدیگر، به راه افتاده است[1]. و این پاسخ مکتب قرآن و اهل بیت(ع) است.

اگر همین «تک مسئله» حل شود و پاسخ آن به صورت صحیح روشن شود آن همه اختلافات، تفاوت ها و فرق های گستردۀ مکتب ها و بینش ها، از بین می رود و جهان واحد دارای مکتب واحد و جامعه واحد می گردد.

هر اندیشمند ژرف نگر درمی یابد که منشاء تعدد مکتب ها و بینش ها همین تک مسئله است. جالبتر و شیرین تر این است که امام صادق(ع) انگشت روی این نکتۀ اساسی گذاشته و به ژرف اندیشان، معرفی کرده است:

بحار، ج2 ص132 ذیل حدیث 23: أَمَا وَ اللَّهِ لَوْ عَلِمُوا كَيْفَ كَانَ أَصْلُ الْخَلْقِ مَا اخْتَلَفَ اثْنَانِ: سوگند به خدا اگر می دانستند اصل خلقت چگونه بوده، هیچ دو کسی با هم اختلاف نمی کردند.

خلقت، خلقت است اما اصل و ریشۀ خلقت «ایجاد» است؛ یک حادثۀ امری است با امر کن فیکون.

متاسفانه برخی از نامداران ما، کار اَمری خدا را در نیافته اند و امر را به یک عالم خیالی و خرافی معنی کرده و آن را «عالم امر» نامیده اند و در همین «تک مسئلۀ» اساسی، از مکتب قرآن و اهل بیت(ع) جدا شده اند در نتیجه هر چه بیش تر پیش رفته اند بیش تر فاصله گرفته اند.

در کار اَمری، جائی برای «از» وجود ندارد، کار خلقی نیازمند «از» است. کار خلقی بر اساس قانون علّت و معلول است که خود همین قانون به وسیله «امر» به وجود آمده است.

امروز بطلان و غلط بودن ارسطوئیسم و بودیسم بر همۀ اندیشمندان جهان، روشن شده است تنها برخی از متحجّرین ما دو دستی به آن ها چسبیده اند. و آن چه امروز به عنوان «عرفان» رایج شده- و از نظر اسلام کهانت است- بازیچه ای در دست «دون خووان» های سرخ پوست شده است و از قدیم نیز شغل افرادی از قبیل کاهنان معروف مانند: سطیح، زرقاء و... در میان عرب، و نوستر آداموس ها در اروپا بوده است.

1-برای شرح بیش تر این مسئلۀ بس مهم، رجوع کنید «دو دست خدا» در سایت بینش نو www.binesheno.com

منبع: نقدهای علامه طباطبایی بر علامه مجلسی.ص434

برچسب‌ها: فلسفه, پیدایش حیات, علوم اهل بیت