محی‌الدّین عربی از دیدگاه امام خمینی (ره)

آیا امام خمینی(ره)محی‌الدین را تأیید می کند؟
توجه شما را به دوازده نکته در این خصوص از جلد اول کتاب محی‌الدین در آیینه فصوص جلب می کنیم:

1ـ این منطق یك منطقی است كه جامعه‌ی شیعه 1400 سال است با آن آشنا است. برادان اهل‌سنت باور دارند كه پیامبر(ص)همه‌ی اصحاب را تأیید كرده است. بنابراین نباید از هیچ صحابه‌ای انتقاد كرد. آنان فقط انتقاد صحابه از همدیگر را در میان خود صحابه، جایز می‌دانند. به ویژه آن تعداد از صحابه كه رسول خدا (ص) با آنان همكار، هم‌غذا و همراه شده است، یا با خانواده‌ی آنان وصلت كرده است. اما شیعه در مقابل این منطق، منطق دیگر دارد، می‌گوید: ‌پیامبر(ص) (غیر اهل‌بیت خودش) هیچ كسی را تأیید مطلق، نكرده است. خدمت هر فرد از صحابه به اسلام محفوظ، و اشتباهش نیز قابل انتقاد و گاهی واجب الانتقاد است. رسول خدا(ص) قرآن و عترت (ثقلین) را معیار گذاشته است و ما با این معیار عمل خواهیم كرد.
بنده هم عرض می‌كنم امام خمینی(ره) هیچ كس را تأیید مطلق، نكرده است (غیر از قرآن و اهل‌بیت) و او خودش قرآن و اهل‌بیت: را برای خودش معیار می‌دانست كسی كه در این مسئله شك كند او خمینی را نشناخته است.

2ـ امام (ره) نبوغ هر نابغه‌ای را تأیید می‌كند، از برخی از آنان نام برده و از برخی دیگر نام نبرده است، او بزرگوارتر از آن است كه داشته‌ی كسی را انكار كند. او مثلاً ارشمیدس، فیثاغورس، سقراط و... همه را به عنوان مردان بزرگ و نابغه تأیید می‌كند، معنای این، تأیید همه‌ی عقاید آنان نیست. بحث نبوغ و استعداد چیزی است و بحث تأیید همه عقاید یك فرد، چیزی دیگر. امام عظیم‌تر از آن است كه مسئولیت سخنان و نوشته‌ی یك فرد را به عهده بگیرد. در مورد پاره‌ی تن خودش مرحوم استاد مطهری(ر) فرمود‌: «غالب آثار او مفید است» یا عبارتی قریب به این بیان. امام شخصیت والا مقام شهید مطهری (ره) كه از هر حیث مورد تأیید او بود این‌گونه تأیید می‌كند، یعنی حتی تأیید با قید «از هر حیث» نیز این چنین تأیید است، كه صد البته همین تأیید ارزش بزرگی دارد. اما امام هرگز نخواسته كه كسی در مورد آثار آن شهید بزرگ به نقض و ابرام یا رد و قبول نپردازد، به طوری كه گویندگان این سخن خودشان مثلاً در مواردی برخی مبانی و یا سبك آن شهید والا مقام را نمی‌پذیرند. آیا شهید مطهری قابل نقد است اما ابن عربی غیرقابل نقد است؟...؟!.
تأیید نبوغ و استعداد كسی غیر از تأیید همه‌ی سخنان و همه‌ی عقاید آن شخص، است.

3ـ تأیید درون مرزی در قبال برون مرز: ما در مقابل غرب از همه مسلمانان حتی از جبهه اموی، دفاع می‌كنیم كه مشاهده می‌كنیم امام سجاد(ع) برای پیروزی لشكر اسلام عصر اموی، دعا می‌كند. امروز از فلسطینیان سنّی دفاع می‌كنیم. معنی این دست برداشتن از تشیّع نیست.
آن مجسمه محمد ابن زكریای رازی را در میدان رازی (گمرك) ببینید او اساساً به نبوت معتقد نبود ولی ما می‌خواهیم بگوییم ما این چنین نوابغی داشته‌ایم. معنی این كار تأیید همه عقاید او نیست.

4ـ آیا امام(ره)، صدوق، شیخ مفید، شیخ طوسی، محقق، علامه حلی، شهید اول، محقق كركی، مقدس اردبیلی، علامه مجلسی و... را تأیید نمی‌كند؟ یا این‌ها را فقط به عنوان صرفاً «فقیه» تك بعدی و غیر متخصص در اسلام شناسی، می‌داند؟ یا جمع بین متضادین می‌كند هم دین آن و هم دین این‌ها را یك جا تأیید می‌كند؟

5ـ مهم‌تر این كه امام ردها و ایرادهای اساسی در توحید و سایر مسائل اصول دین به محی‌الدین كرده است، و معنای اشكال داشتن اصول دین یك شخص، روشن است.

6ـ امام همان است كه در مجلدات «صحیفه نور» است و به جامعه عرضه شده است، دانشمند، مجاهد، مبارز، حرّ، آن قدر بالا مقام و در افق بلند كه به غیر از قرآن و اهل‌بیت: پیروی از هیچ كس نمی‌كند.

7ـ امام(ره) مكرر فرموده است «عرفان اصطلاحی، عرفان حقیقی» و این دو را در تقابل هم قرار داده است. آقایان باید روشن كنند آن «عرفان اصطلاحی» كه امام رد می‌كند چیست و كدام است.

8ـ كی و كجا امام این سیل معجزه سازی و كرامت بازی را (كه عده‌ای در سطح كل جامعه به راه انداخته‌اند و به هر كسی نسبت می‌دهند) تأیید كرده است؟

9ـ پیامبر(ره) و اهل‌بیت: «عارف» بودند. علم‌شان، عرفان‌شان و فلسفه‌شان یكی بود. امام نیز عارف است و از عرفان حقیقی حمایت كرده است معنای این، تأیید تصوف یا ارسطوئیسم نیست.
اگر یك عالم، فلسفه ارسطوئی را نخواند و در آن تخصص نداشته باشد، می‌گویند «فقیه تك بعدی» است و اگر در آن متخصص باشد فوراً می‌گویند: از ماست و ارسطو را درست تأیید می‌كند. معلوم نیست در مقابل این منطق آقایان چه كار باید كرد.

10ـ ملاصدرا در كتاب «كسر الاصنام» حلاج را تكفیر كرده است. پس چگونه امام هم ملاصدرا را تأیید كرده و هم در شعرش نامی از حلاج آورده است؟ پس روشن می‌شود (روشن بود و هست) كه آن تأیید استعداد است و این نیز تأیید از جان گذشتگی. كه نه آن، تأیید عقاید آن است و نه این، تأیید صحیح بودن انگیزه‌ی از جان گذشتگی این.
برخی ندانسته در چنین مباحثی به امام متمسك می‌شوند و برخی دانسته در تخته سیاه مردم شكل مار می‌كشند.

11ـ امام(ره) كی و در كجا شما را از مباحثه آزاد، نقض و ابرام، رد و قبول، نهی كرده است. رساله‌های عملیه نوشته می‌شود و در موارد زیادی با نظریه‌های امام مخالفت می‌شود (و باید بشود و اگر نشود رساله یك رساله مردود است) آیا این رساله‌ها بی‌ارزش‌اند؟ امام كدام رساله و كدام نظریه علمی را دوست دارد، آن چه را كه كپی رساله او باشد؟ یا رساله‌ای را كه مبتنی بر اجتهاد نویسنده‌اش باشد؟ حتی در مسائل و مباحث عرفان حقیقی نیز امام دوست دارد كه محقق نظریه تحقیقی متفاوتی را ارائه دهد.
آیا این رفتار سود جویانه‌ی مذموم از سخنان و آثار امام، پیروی از امام است یا ستم بر امام؟-؟
طوری با سوء استفاده از نام امام راه مباحثه و تحقیق را می‌بندند كه كسی جرأت مباحثه طلبگی را ندارد. این چه شیوه‌ی عادلانه‌ای است كه امام را نیز ابزار خودخواهی‌ها می‌كنند؟!؟
امام كسی است كه نه تنها به شیعه و اسلام بل به «مطلق دین» در دنیا حیثیت و ارزش داد. حركت او آبروی رفته مسیحیت را نیز دوباره به جوی آورد. در همه جای دنیا نه تنها اسلام بل اصل و اساس دین، محكوم شده بود. متولی معبد هندو در سنگاپور به من می‌گفت: خمینی به دین ما نیز آبرو داد. و كشیش كلیسای منچستر در انگلستان به من می‌گفت: خمینی به ما آبرو داد.
گرچه پیش‌بینی «ترگت اوزال» كم‌سواد و غیردانشمند، محقق شد و امروز جهان باز دو قطبی است دو قطب مسیحیت و اسلام و همان مسیحیت كه از خمینی آبرو گرفت در مقابل اسلام شاخ و شانه‌هایی مثل «بوش» را به رخ می‌كشند. اسلام هم روزی آمد با جنگ‌های صلیبی روبه‌رو شد. بدیهی است اگر اسلام نمی‌آمد جنگ صلیبی هم پدید نمی‌گشت.
براستی انصاف است به جای تمسك به دلیل، به اصول، به فروع قانون مباحثه و دانش پژوهی، از شخصیت این مرد بزرگ هزینه شود-؟!؟!.
در تاریخ علمای شیعه امام خمینی(ره) عمل گراترین شخصیت است (نه صوفی رخوت زده، خیال پرداز و خمودگرا) تا حدی كه بعضی‌ها عمل‌گرایی او را بزرگ‌ترین وسیله‌ی انتقاد از او، كردند كه نمی‌بایست قیام می‌كرد تا منجر به شهادت این همه جوان نمی‌شد. اما مثل این كه می‌رویم به بلای اواخر عصر صفوی با ارسطوگرایی و تصوف‌گرایی در انتظار محمود افغان از نوع غربی آن، بنشینیم. از نظر جامعه شناسی چنین پدیده‌هايی با همین خزندگی پیش می‌رود و به طوری كه اثر نخبگان جامعه هم از وجود آن و هم از روال همه گیری خزنده آن، غافل می‌مانند و وقتی به خود می‌آیند كه كار از كار گذشته و محمود افغان بر تخت حكومت نشسته است.
در كتاب «نقد مبانی حكمت متعالیه» در مبحث «هندسه شناخت» كه منطق‌های مكتب‌های مختلف را بررسی كرده‌ام، در مورد منطق امام(ره) بحث كرده‌ام.

12ـ امام سیاست را از دین جدا نمی‌داند. در هر جای دنیا نام «خمینی» شنیده شود درست به «حاكمیت دینی» معنی می‌شود، اما هر بی‌سواد نیز می‌داند كه اصلی‌ترین اصل تصوف «جدایی سیاست از دین» است. صوفیان با حضرت سلیمان میانه خوبی ندارند. معتقدند او دعای مستعجل كرد «هب لی ملكاً لا ینبغی علی احد من بعدی». حدیث جعل کردند که به همین خاطر آخرین پیامبر است که وارد بهشت می‌شود و بهشتش هم چندان بهشت مطلوب نیست. زیرا كه سلیمان در تاریخ، سمبل «وحدت سیاست و دیانت» است. چه تهمت‌ها و چه انتقادها كه در مورد سلیمان به راه انداخته‌اند. بنابراین اساسا دین امام با دین صوفیان از جمله محی‌الدین سازگار نیست، مذهب‌شان هم معلوم است، این دو جهان بینی با هم كاملاً در تضادند.
هیچ صوفی‌ای نمی‌تواند و نتوانسته ولایت ائمه‌ی طاهرین را بپذیرد (مشروح این مسئله را در این مقالات توضیح داده‌ام) تا چه رسد به ولایت فقیه. اما ولایت فقیه از اصول اعتقادی دینی امام خمینی(ره) است.

منبع:
http://daralsadegh.blogfa.com/post/78

برچسب‌ها: محی الدین, امام خمینی

همه چیز غیر از خدا، محسوس است

همه چیز غیر از خدا، محسوس است: تنها و فقط خداوند است که حس به ساحت مقدسش راه ندارد. و دیگر اشیاء همگی قابل حس هستند حتی فرشته، روح، جن و شیطان. لیکن موارد فرق می کند؛ همان طور که نابینایان اشیاء را نمی بینند، انسان های معمولی نیز فرشته را نمی بینند. اما معصومین که دارای روح پنجم (روح القدس) هستند فرشتگان را می بینند.

همه چیز (غیر از خدا) زمانمند و مکانمند هستند، زمان و مکان عین ماده هستند. پس همه چیز یا ماده اند یا مادّی. و هر ماده و مادّی قابل حس است. ترس از سقوط به بینش طبیعیون- طبیعت پرستان- در قدیم، و ترس از اتهام مارکسیسم، ما را وادار کرده خیلی از موجودات را از مادی بودن خارج کنیم. و در عوض به تخیلات «عقول عشره»، «صادر اول» و «صدور از خداوند»، سقوط کنیم و علاوه بر خداوند، 10 بت را نیز بپرستیم، بت هائی که 9 تای شان به صورت افلاک ارسطوئی مجسم می شدند و دارای درک و اراده بودند و جهان کائنات را اداره می کردند. کسی که در بت پرستی ارسطو و ارسطوئیان تردید کند، عیب از خودش است. و همین طور در بت های افلاطون که «مُثل» عین بت هائی هستند که افلاطون آنها را می پرستید، کار او فقط سازمان دادن و مثلاً نظاممند کردن صدها بت یونان قدیم بود که آنها را تحت عنوان «ارباب الانواع» جمع کرد. ارسطوئیان چاره ای ندارند مگر این که بخشی از موجودات را «مجرّد» بدانند. اما علاوه بر آیات و احادیث، امروز کاملاً روشن شده است که هر «متغیر» زمانمند و مکانمند است، فرشته نیز متحرک و متغیر است، و زمان و مکان عین ماده است. پس هیچ موجودی (غیر از خداوند) نیست که مجرد از زمان و مکان باشد. اما هنوز هم تخیلات و فرضیات (آری فرضیات) ارسطو در حوزۀ مقدسه بنام فلسفه تدریس می شود. و سوگمندانه این که لقب فلسفۀ اسلامی هم به خود گرفته است. و غربیان نیز ما را بر این خیره سری تشویق می کنند.

می گوید: پیامبران فرشتگان را در شکل و صورت واقعی شان نمی دیدند پس واقعیت آنان، محسوس نیست. می گویم: پس اولا: می پذیرید که فرشته تغییر صورت می دهد، یعنی متغیر و متحرک است؛ زمانمند و مکانمند است. ثانیاً: اگر عمرتان را در تخیلات و فرضیات ارسطوئی تلف نمی کردید، قدری هم با قرآن و احادیث آشنا می شدید، می دانستید که انبیاء فرشته را در صورت واقعی اش نیز می دیدند. آیه های اول سورۀ نجم بویژه آیه های «وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرى‏- عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهى‏» که یک دیدار ویژه که با دیدارهای دیگر فرق داشت و دیدن شکل واقعی جبرئیل بود، را می فهمیدید. و فقط خداوند است که مصداق «تَنْقَطِعُ دُونَ رُؤْيَتِهِ الْأَبْصَارُ» است.

منبع-انسان و علوم انسانی در صحیفه سجادیه جلد اول 435

برچسب‌ها: ماده و فیزیک, مجردات, فلسفه

بحث عدد و تعريف عقل

محی الدین عربی:

ـ وما ظهر حكم العدد الاّ بالمعدود، فالمعدود منه عدم ومنه وجود: و حكم عدد ظاهر نمي‌شود مگر به وسيله معدود، و معدود، دو قسم است: معدود موجود، و معدود معدوم.

ـ فقد يعدم الشّيء من حيث الحس وهو موجودٌ من حيث العقل: پس گاهي يك شي از حيث حسّ معدوم مي‌شود در حالي كه از حيث عقل، موجود است.

توضيح: بنابر اين همه معدودات موجود، يا حساً موجودند و يا عقلاً. و نوع سوم وجود ندارد ومرادش از معدودات همه اشياء است يعني همه اشياء موجود، يا حساً موجودند، يا عقلاً و نوع سوم وجود ندارد.

قيصري‌: چون عدد كمّ منفصل و عرض غير قائم بنفس، است ناچار بايد بر معدودي واقع شود. خواه اين معدود، در حس موجود باشد، يا معدوم باشد در حس و موجود باشد در عقل. پس ظهور به وسيله معدوم مثال است براي ظهور «اعيان ثابته» در «علم به موجودات» و آن اعيان ثابته بعضي‌شان حسي هستند و بعضي‌شان غيبي‌. همان طور كه بعضي از معدودها حسي هستند و بعضي‌شان عقلي‌.

تامل: 1ـ همان طور كه گذشت، تقسيم شيء بر جوهر و عرض، به مفاهيم‏شناسي و ذهن‏شناسي مربوط است. و جائي در فلسفه ندارد؛ زيرا فلسفه در موجودات واقعي خارجي بحث مي‌كند. و اين تقسيم در خارج محال است و در مورد اشياء حادث خارجي مي‌توانيد بنويسيد:

شيء خارجي ـ جوهر = شيء ـ شيء = عدم.

شيء خارجي ـ عرض = شيء ـ شيء = عدم.

پيش‏تر نيز به طور مكرر بحث شد كه چيزي به نام مجردات (شيء مجرد از زمان و مكان در ميان اشياء حادث) جز خيال باطل، چيزي نيست. بنابر اين مسير بحث فلسفي در اين جا در سه مرحله است: اول: شكل اعداد مثل شكل 1، 2، 3، 4 و... ، اعتباري و قراردادي هستند، كه باز ربطي به بحث فلسفي ندارند. دوم: عمل شمارش «خواه در ذهن و خواه در عين»، يك فعل است و بحث ما در وجود است. سوم: تعدد: گفته شد كه تعدد، عين حدّ و مكان است.

بنابراين: بحث ما درباره «حد» و «مكان» است و مكان در عالم خارج، نه تنها عرض نيست بل عين موجودات خارجي است:

شيء خارجي حادث ـ مكان = شيء ـ شيء = عدم.

اكنون كدام يك از دو عبارت زير صحيح است:

1ـ مكان و حد، چيز قائم بنفس نيست.

2ـ تنها چيزي كه قائم بنفس است مكان و حدّ است.

اگر بنا باشد يكي را صحيح و ديگري را غلط بدانيم، مطابق فرمول بالا بايد بگوئيم دومي صحيح است. اما در عرصه عينيات و شيئيت اشياء خارجي‌، هر دو غلط هستند؛ زيرا همان طور كه فرمول بالا اثبات مي‌كند حدّ شيء عين خود شيء است، همان طور هم فرمول زير ثابت مي‌كند كه شي نيز عين حد و مكان است:

مكان و حدّ ـ شيء = مكان و حدّ ـ مكان و حدّ = عدم.

پس: تعدد اشياء، عين خود اشياء است و هيچ كدام قائم به ديگري نيست. و قائم بنفس دانستن يكي و غير قائم بنفس دانستن ديگري‌، فقط يك بينش عوامانه است و بس.

اين فكر عوامانه مبتني بر دو اشتباه است:

1ـ اعتقاد به اشياء مجرد از زمان و مكان، مانند: فرشته، روح، علم و خيال. و شگفت اين كه حضرات ملائكه را مجرد مي‌دانند باز آنها را مي‌شمارند: جبرئيل، ميكائيل، جناب عزرائيل و... و همچنين روح را: روح زيد، روح عمرو، روح كريم قلي و... .

كثرت غير از «تعدد» و تعدد غير از حد و مكان معنائي ندارد.

2ـ دخالت دادن، موضوع صرفاً ذهني و انتزاعي‌، «جوهر و عرض» به مباحث عيني خارجي‌. كه به مفاهيم‏ شناسي مربوط است نه به «وجودشناسي فلسفي‌».

نتيجه: ما در اين بحث «تعدد» و «كثرت»، نه كاري با اعداد اعتباري داريم و نه با «عمل شمارش». بل خود «تعدد» خود «كثرت» موضوع بحث ماست كه نه تنها قائم به غير نيست بل عين خود اشياء است:

تفكيك مكان از اشياء = تفكيك شيئيت شيء از خودش = عدم.

شيء حادث بدون مكان = محال.

مكان ـ شيء حادث = محال.

اگر شيء بدون مكان باشد، حادث نيست ، و آن خداست.

ظهور عدد «واحد» در مراتب عشرات، مآت، الوف، به «عمل شمارش» مربوط است كه فعلي از افعال انسان است و ربطي به وجود و عدم «كثرت» ندارد و از بحث ما خارج است. حتي اگر كثرت وجود نداشت، خود همين عمل و فعل نيز امكان عملي نمي‌يافت. پس كثرت حقيقت دارد و واقعيت است.

در آن دوران كه انسان به وجود نيامده بود و عمل شمارش او هم نبود، آيا «تعدد» و «كثرت» در عالم نبود!؟!. خلط كردن اعتباريات به واقعيات، و نيز خلط ميان «فعل انسان» و ميان «كثرت»، يك كار نادرست و عوامانه است كه سيماي اين بحث را خراب مي‌كند و صاحبش را به سراب مي‌رساند.

اعيان ثابته: محي‌الدين مي‌گويد: ممكن است شيء حساً معدوم و عقلاً موجود باشد. مرادش چيست؟ اشياء چند نوع هستند:

1ـ خدا: محسوس نيست و عقل وجودش را وجوباً اثبات مي‌كند، و به قول ارسطوئيان: واجب الوجود.

2ـ ماده: ـ ماده به معني فيزيكي نه ارسطوئي ـ : محسوس است هم حساً و هم عقلاً، موجود است.

3ـ مادّي‌: مثل: عطر، سرما، گرما، عشق، غم، شادي‌، و... كه ماده نيستند، مادي هستند كه هم حساً موجودند و هم عقلاً.

توضيح: بديهي است هر چيزي كه حس بتواند با آن رابطه برقرار كند يا ماده است يا مادي‌.

4ـ روح: خود روح محسوس نيست ليكن آثارش محسوس است. پس آن نيز موجود است حساً و عقلاً.

5ـ فرشته و ملك: فعل و آثار فرشته براي انبياء محسوس است گر چه با يك حس خاصي‌؛ زيرا آثاري كه انبياء از فرشته مي‌گيرند و به مردم مي‌دهند آثار حسي هستند مانند «كتاب» كه يا به سامعه مردم عرضه مي‌شود و يا به باصره‌شان. پس ملك نيز هم حساً موجود است و هم عقلاً.

6ـ جن: امروز حتّي با برنامه‏هاي جديد نيز جن را وادار مي‌كنند كه كاري را انجام دهد. (به اصطلاح، روشن‌فكران نيز در اين مورد بر سر عقل آمده‏اند)، و آثارش را به طور محسوس مي‌بينند. پس جن نيز موجود است حساً و عقلاً.

پس تنها خداوند عقلاً موجود است.

اما محي‌الدين در اين جا كاري با خدا ندارد، مراد او از موجودي كه حساً وجود ندارد و عقلاً وجود دارد، «اعيان ثابته» است. او مي‌گويد (و اين پايه تصوف اوست): همه اشياء قبل از آن كه وجود خارجي پيدا كنند، در علم خدا وجود عيني دارند. نام اين «عالم قبل از عالم» را «عالم اعيان ثابته» گذاشته است.

به دو لفظ «عين» و «ثابت» توجه فرمائيد. عين اشياء در علم خدا ثابت هستند.

در تعريف علم گفته‏ اند «هو الصورة الحاصلة من الشيء عند الذهن» يا: «هو الصورة الحاصلة من الشيء عند شيء آخر»، يا هر دو تعريف مطابق گزينش ‏هاي مختلف. اما كسي از اهل انديشه و دانش و علم، نگفته است «العلم هو عين الشيء عند الذهن» يا «عند شيء آخر» و يا به هر تعريف. و اين فقط محي‌الدين است كه اين ادعا را بدون دليل و به طور ارسال مسلّم، كرده است.

محي‌الدين بحث عدد را مقدمه قرار داده و مي‌گويد: همان طور كه مراتب اعداد، همگي ظهور عدد اول «واحد = يك» هستند، همان طور هم اين همه اشياء كثير، همگي ظهورات خداي واحد هستند كه ابتدا به صورت عالم «اعيان ثابته» در علم خدا محقق مي‌شوند، سپس درعالم عيني خارجي اشياء، محقق مي‌شوند. اما هم مقدمه و هم نتيجه‏اي كه مي‌گيرد، هر دو نادرست است.

اما مقدمه: روشن شد كه در اين بحث فلسفي راهي براي اعداد اعتباري نيست. و نيز راهي براي «فعل شمارش» هم نيست. و قبل از آن كه انسان پيدا شود و شمارش كند و براي شمارش، اعداد اعتباري را اعتبار دهد، كثرت و تعدد در عينيت عالم بود و هست.

اما نتيجه: نتيجه‏اي كه از يك مقدمه باطل گرفته مي‌شود، باطل است.

ابن عربي خود توجه دارد كه «عدد اعتباري‌» و دست بالا «عدد انتزاعي‌» را به جاي واقعيات تكويني به خورد مخاطب مي‌دهد. لذا براي مخلوط كردن سيماي مسئله، و به اصطلاح براي گل آلود كردن آب روشن، مي‌گويد:

ـ فلابدّ من عددٍ و معدود: پس بايد عدد و معدود وجود داشته باشند.

تامل: گفته شد: زماني كه هنوز بشر به وجود نيامده بود، عددي وجود نداشت و عمل شمارش نيز، نبود. اما تعدد و كثرت هم بود و هم وجود واقعي آن در عالم حضور داشت. اين «لابدّ» يك توهم يا تعمد عاميانه است.

او با ارزش دادن به عدد و فعل شمارش، مي‌خواهد ارزش وجودي كثرت و تعدد، را از بين ببرد.

ـ ولابدّ من واحد يُنشيء ذلك، فينشأ بسببه: و لابد است عدد اول (واحد) باشد تا مراتب عدد را ناشي كند، پس مراتب عدد از آن واحد، ناشي مي‌شود.

تامل: وقتي كه انسان نبود و «فعل شمارش» نبود، نه عدد اول بود و نه مراتب ديگر عدد. بل آن چه بود فقط «تعدد» و «كثرت» بود.

اين «مراتب» از «ترتيب» ناشي مي‌شود. و ترتيب يعني همان «فعل شمارش». و قبل از پيدايش «شمارش»، كثرت و تعدد، وجود داشت. اما عدد اول نبود تا مراتب بعدي از او ناشي شوند. اين نشأت و ترتيب صرفاً يك قرارداد است بر اساس فعل شمارش. و بحث ما نه در «اعتباريات» است و نه در «افعال».

پس «عدد» و «تعديد» غير از «تعدد» است آن دو غير تكويني‌اند اما تعدد عين تكوين است.

تكرار: اين «مثال» ـ مثال عدد ـ كه روشن شد يك مثال صرفاً عوامانه است از قديم الايام حربه دست صوفيان است كه «وحدت وجود» را با آن (مثلاً) اثبات مي‌كنند.

تعريف عقل: به نظر محي‌الدين، «عقل» چيزي است كه فقط عالم «اعيان ثابته» خيالي او را، درك مي‌كند، ديگر اشياء همگي حسي هستند و بس. او محسوسات را «موجود عقلاً» نمي‌داند. يعني عقل وجود اشياء محسوس را تاييد نمي‌كند تنها حس آنها را تاييد مي‌كند. او بر پايه همين بينش خود عالم اشياء خارجي و عينيت آنها در خارج را «حق متخيل» مي‌نامد. لطفاً تنها به همين عبارت او و قيصري در همين جا دوباره نگاه كنيد.

محي‌الدين آن عالم خيالي «اعيان ثابته» را «حق متعقّل» و عالم واقعي عيني خارجي را «حق متخيل» مي‌نامد. اكنون نه سخن محي‌الدين بل پيروي صدرَويان روز، حضرات صوفيه مدرن، از او، چه قدر ارزش دارد!؟! اما كاربردي بس تعيين كننده دارد؛ زيرا اين صدرَويان، طلبه و دانشجوي جوان را كاملاً مانند خودشان به بار مي‌آورند و بيچاره مي‌كنند.

http://www.binesheno.com/Files/books.php?idVeiw=1340&level=4&subid=1340

منبع: محی الدین در اینه فصوص جلد دوم ص551-556

برچسب‌ها: محی الدین, فلسفه, تصوف

عدد و تعدّد

ـمحی الدین عربی: فاختطلت الامور، و ظهرت الاعداد بالواحد في المراتب المعلومة كلّها: پس امور (براي محجوبان) مشتبه شد و ظاهر شد عددها به وسيله «واحد» در همه مراتب معلومه.

توضيح: عدد اول (يك يا يكم) در همة مراتب عدد، حضور دارد. يك به همراه دو، سه، چهار و... هست. پس عددها و رقم‏هاي مختلف را خود همان عدد اول، به وجود مي‌آورد همه عددها جلوه‏هاي مختلف عدد اول هستند.

ـ فاوجد الواحد العدد، وفصّل العدد الواحد: پس خود واحد (يك)، عدد را به وجود مي‌آورد، سپس عدد برمي‌گردد و خود واحد را تفصيل مي‌كند.

تامل: 1ـ اين موضوع از قديمي‌ترين دست آويزهاي صوفيان است هميشه به آن متمسك مي‌شوند، مي‌گويند شما هر عدد و رقم را به نظر بياوريد خود يك با آن عدد حضور دارد. هر عدد گر چه مثلاً 1000 باشد همان خود يك است و از يك نشأت مي‌گيرد. و از يك‏ها تشكيل مي‌يابد.

2ـ در اين مسئله، يك موضوع تكويني‌، يك موضوع انتزاعي ذهني و يك موضوع اعتباري‌، داريم:

موضوع تكويني‌: يعني موضوع خارجي كه واقعيت خارجي دارد، عبارت است از «حدّ» ـ حد، حدود، محدوديت اشياء ـ كه نام ديگر آن «مكان» است. اگر در عالم هستي چيزي به نام «حد» و «مكان» وجود نداشت دانشي به نام رياضي (خواه هندسه و خواه حساب) به وجود نمي‌آمد و يك موهومي مي‌شد مبتني بر موهوم ديگر.

پس در اين عالم هستي‌، چيزي به نام «حد» و «مكان» هست كه رياضي به عنوان يك علم و دانش واقعي و ضروري و مفيد بر آن مبتني است. پس اگر بگوئيم هم موضوع رياضي (مكان)، خيال است و هم خود دانش رياضي خيال است اولاً: سفسطه را پذيرفته ‏ايم و ديگر همه چيز تمام.

ثانياً: در اين صورت خود همان «واحد» و عدد اول (يك) نيز خيال مي‌شد پس وجودي‌، وجود ندارد تا وحدت وجود باشد يا كثرت وجود، و مسئله سالبه به انتفاي موضوع مي‌شود.

بنابراين، اگر به خاطر حفظ همان «واحد» هم كه شده، بايد واقعيت «مكان» و «حد» را بپذيريم. و چاره ‏اي غير از اين نيست. و پذيرش «حد» و «مكان» عين پذيرش «كثرت واقعي‌» است نه كثرت موهوم.

پس آن صوفي كه «كثرت» را انكار مي‌كند در واقع خود آن «واحد» را نيز انكار مي‌كند و دقيقاً «موهوم‌پرست» مي‌شود. او توان درك عقيده خود را ندارد.

موضوع انتزاعي ذهني‌: تجربي‌ترين علم مانند شيمي‌، وقتي علم مي‌شود كه به «انتزاع» بپردازد. هر علم يك «برداشت» است، برداشت از موضوع خودش، پس هيچ علمي فارغ از «برداشت = انتزاع» نيست. و اگر صوفيان بگويند «علم حجاب اكبر» است مي‌گويم: حتي آن تصوف و عرفان شما، يك «برداشت» و «انتزاع» است كه ادعا مي‌كنيد آن را به وسيله كشف وشهود، از عالم هستي انتزاع و برداشت مي‌كنيد.

پس صحت و سقم يك «برداشت» به انتزاعي بودن و غير انتزاعي بودن آن نيست. بل بسته به موضوع آن است. اگر موضوع موهوم باشد آن علم نيز موهوم مي‌شود، و اگر موضوع، يك امر واقعي و داراي عينيت خارجي باشد، آن علم نيز يك علم واقعي است.

و گفته شد، اگر موضوع رياضي را و «حد و مكان» را موهوم بدانيم خود آن واحد نيز موهوم مي‌شود. پس رياضي يك دانش واقعي و مبتني بر موضوع واقعي است.

تعدد: تعدد عين مكان و عين حد است دقيقاً. به طوري كه مي‌توانيد فرمول بنويسيد:

حد و مكان ـ تعدد = حد و مكان ـ حد و مكان = صفر.

عالم هستي ـ حد و مكان = عالم هستي ـ عالم هستي = صفر.

انكار تعدد = انكار حد و مكان.

و: انكار حد و مكان = انكار خود آن عدد اول كه «واحد» ناميده مي‌شود.

پس: تعدد، واقعيت دارد، وگرنه، نه كثرت مي‌ماند و نه وحدت.

يك طرف قضيه چون عوامانه است و براي صوفيان قابل درك است و آن‌نگاه به اعداد از نقطه «يك» به سوي اعداد ديگر است. در اين نگاه مشاهده مي‌كنند كه اگر «يك» نباشد هيچ كدام از اعداد ديگر نمي‌توانند باشند. اما در نگاه علمي اگر اعداد ديگر موهوم باشند همان عدد اول نيز موهوم مي‌شود.

دقت فرمائيد: بحث در وجود خداي متعال نيست. بحث درباره «تعدد» است كه آيا تعدد واقعيت دارد يا نه؟ ـ و الا فرمول زير صحيح است:

وجود خدا ـ حد و مكان = وجود خدا.

و در اين بحث اساساً نيازي به «منها» نيست خود منها كردن سالبه به انتفاي موضوع است.

در نتيجه: كسي كه كثرت را انكار مي‌كند نبايد از لفظ و مفهوم «وحدت» استفاده كند و آن را به زبان يا به ذهن بياورد. و بايد همچنان آواره بماند. اما انسان هرگز نمي‌تواند مفهوم «وحدت» را به ذهن خود راه ندهد و حضور وحدت در ذهن مانند حضور كثرت است در ذهن.

موضوع قراردادي‌: رقم‏هاي نوشتاري رياضي صرفاً قراردادي اعتباري محض هستند، انسان‏ها در عهد سومريان قرار گذاشتند مفهوم عدد اول را (مثلاً) بدين صورت «I» بنويسند، و با اين علامت، مفهوم واحد را نشان بدهند، سپس آن علامت را كنار خودش مي‌گذاشتند به صورت II تا دوئيت دو شيء را نشان بدهند. وقتي كه مي‌خواستند سه‌گانگي را نشان دهند به صورت III نشان مي‌دادند.

سپس قرار گذاشتند عدد اول را به صورت 1، دوم را به صورت 2 و سوم را به صورت 3 و... نشان دهند.

يعني مسئله مصداق «قرارداد بر قرارداد» و «اعتبارٌ علي الاعتبار» گشت.

اما بحث ما در واقعيات است نه در اعتباريات. موضوع بحث ما هستي‌شناسي و هست‏شناسي است وجودشناسي و موجودشناسي است و كاري با قراردادها نداريم. ما نبايد علامت «1» را در كنار هم بچينيم يا با علامت 2 و 3 و... بازي كنيم. بايد خود عين اشياء را در كنار هم بچينيم، در اين بحث نبايد بگوئيم 4 هندوانه، بل بايد هندوانه‏ها را كنار هم بچينيم و مشاهده كنيم كه هر كدام از آنها «جسم» است و:

تعريف هندسي‌: جسم آن است كه مقداري (محدوده‏اي‌) از فضا را اشغال كند.

چرا تعريف هندسي‌: براي اين كه در بحث رياضي تعريف رياضي مي‌آورند و نه تعريف فلسفي‌؛ زيرا در اين بحث مي‌خواهيم تعدد و رياضي را بشناسيم سپس از آن به نتيجه فلسفي برسيم، يعني رياضي بما هو رياضي ابزاري مي‌شود براي يك نتيجه فلسفي‌.

و اگر تعريف فلسفي جسم، يعني «جسم آن است كه داراي ابعاد باشد» را به كار ببريم، دليل عين مدعا مي‌شود و اساساً در اين صورت مطرح كردن مبحث «عدد» بيهوده مي‌گردد.

وانگهي‌: بُعد = حد ّ = مكان.

زيرا: عالم هستي ـ حد و مكان= عالم هستي ـ بُعد.

پس هر دو تعريف فرقي در مسئله ايجاد نمي‌كنند.

جناب محي‌الدين در اين‌جا نوآوري نمي‌كند، سخن صوفيان پيش از خود را تكرار مي‌كند سخني كه تنها به دل درويشان عوام مي‌نشيند، و از نظر علم و عرفان، پوچ و تهي از حقيقت است.

نكته فلسفي بس مهم: ارسطوئيان مي‌گويند: موضوع رياضي «كمّ» است كمّ متصل يا كمّ منفصل. اما من در اين مبحث وارد اين مقولات نشدم چرا؟

پاسخ: در «نقد مباني حكمت متعاليه» و اين دو مجلد، به طور مكرر توضيح داده ‏ام كه منطق ارسطوئي يك منطق صحيح و دقيق است اما منطق علم «مفاهيم‏ شناسي‌» و «ذهن‏شناسي‌» است نه منطق فلسفه. و فلسفة ارسطو به ناحق روي اين منطق مونتاژ شده است و نيز باز به طور مكرر توضيح داده ‏ام كه «تفكيك ماهيت يك شيء از وجود آن» در ذهن و در مفاهيم ‏شناسي‌، صحيح است. حتي در اين مبحث مفاهيم ‏شناسي‌، «اصالت وجود» نيز صحيح است اما در مورد اشياء خارجي واقعي‌، چنين تفكيكي نه تنها غلط بل محال است.

بر اين دو اساس، ـ پيش‏تر نيز عرض كرده‏ ام ـ تفكيك و تقسيم وجود به «جوهر» و «عرض» نيز در ذهن و مفاهيم‏ شناسي صحيح است؛ اما در عالم عين و واقعيات خارجي چنين تفكيكي محال است.

بنابراين، جريان بحث بر اساس «جوهر وعرض» در دانش مفاهيم‏شناسي‌، صحيح است، اما در فلسفه و عرفان، كاملاً نادرست است؛ زيرا موضوع فلسفه و عرفان «وجود واقعي‌» است نه «وجود ذهني‌».

اشتباهات اساسي ارسطوئيان كه در مبنائي‌ترين مباني‌شان است و مباني ديگر را نيز مخدوش به خدشه اساسي مي‌كند به شرح زير است:

1ـ اعتقاد به «صدور» ـ اين باور اساسي حتي با منطق خود ارسطو نيز توجيه نمي‌شود و نشده است.

2ـ اعتقاد به عقول عشره ـ اين نيز مثل مورد بالاست.

3ـ اعتقاد به افلاك تسعه ـ اين نيز همان طور.

4ـ استفاده از منطق ذهن‏ شناسي و مفاهيم‏ شناسي در فلسفه ـ كه قهراً واقعيات را به ذهنيات تبديل مي‌كند.

صدرائيان عزيز، اين صوفيان نوپديد، از ماها توقع دارند كه درست مثل خودشان ورود و خروج داشته باشيم مانند آنان وارد بحث شويم و مانند آنان به نتيجه برسيم و اگر همه جا در تونل ذهن نرويم و سري به عالم واقعي خارجي بزنيم، مي‌گويند: اين بحث فلسفي نيست. فلسفه به نظر آنان يعني همان علم «مفاهيم ‏شناسي‌».

شگفت اين كه: من كه عرض مي‌كنم اين منطق صحيح و دقيق است اما منطق «مفاهيم‏ شناسي‌» است نه منطق فلسفه، بحثم را به غير فلسفي بودن، متهم مي‌كنند. اما مباحث كانت، دكارت و... را جدّاً فلسفه مي‌دانند در حالي كه آنان پشيزي به منطق ارسطوئي و سبك و سير حضرات ارزش نمي‌دهند. پس همه چيز فلسفه است هر مكتب، مكتب فلسفي است غير از مكتب قرآن و اهل بيت‏(ع) كه حضرات مهر «منقول» به آن زده ‏اند و اين فلسفي‌ترين فلسفه را اين قدر دشمن مي‌دارند و با آن كينه مي‌ورزند (گر چه برخي از آنان به ماهيت قضيه توجه ندارند)، كينه‏اي كه از خالد بن يزيد اموي شروع شده هنوز هم هست، به راستي با اين عوامان فيلسوف‌نما چه بايد كرد؟! اينان چه بلائي بر سر اين دين و ايمان خودشان مي‌آورند؟!

منبع: محی الدین رد آینه فصوص جلد دوم ص538-542

برچسب‌ها: محی الدین, فلسفه, تصوف

مكتب فعّال ومكتب منفعل

برگشت همه چيز به آن مبناي اساسي است. مبناي قرآن و اهل بيت‏(ع) در مورد پيدايش اولين پديده، «ايجاد» است و مبناي ارسطوئيان «صدور» است و مبناي صوفيان «تظاهر و تجّلي‌» است و چون «الباطل فرقة واحده»، در اين مسئله، صدور و تظاهر چندان فرقي با هم ندارند و به يك نتيجه مي‌رسند.

در حقيقت همه اسلام (و همه فلسفه و عرفان ثقلين) فقط يك جمله است و همه فلسفه ارسطوئي نيز يك جمله است و همه تصوف صوفيان نيز يك جمله است و در هر سه مورد بقيه مسائل و مباحث همگي توضيح آن يك جمله هستند:

اسلام: خداوند كائنات را «ايجاد» كرده است.

ارسطو: كائنات از وجود خداوند صادر شده‏اند.

تصوف: كائنات، تظاهر و تظاهرات ذات خدا هستند.

مبحث‌هائي[هستند] كه «فعل» هستند و مبحث‌هائي[هستند] كه «انفعالي‌» هستند.

هر مكتب كه دچار «انفعال» باشد، غلط و ناصحيح و باطل است.

سلام تحدّي مي‌كند و مي‌گويد: من هيچ مسئله و مبحث انفعالي ندارم سعي كنيد يك موضع‏گيري انفعالي در من پيدا كنيد، اگر مي‌توانيد. نداي «سلوني قبل ان تفقدوني‌» علي‌(ع)، نداي ائمه ديگر نيز هست. اگر يك صدرائي‌، يك صوفي و يا هر پيرو هر مكتب ديگر، مي‌تواند در سر تا سر تبيينات اسلام، يك مورد «انفعال» پيدا كند لطفاً بي‌درنگ اعلام كند.

اكنون به بخشي از انفعالات مكتب ارسطو و مكتب صدرائيان توجه فرمائيد:

1ـ انكار وجود شرِ در عالم هستي‌: چون امكان ندارد از وجود خدا شرّي صادر شود، و نيز امكان ندارد خدا در ماهيت شر تظاهر كند ناچاراند شر را انكار كنند.

2ـ تمسك به «حيث»: ...براي اثبات «وحدت وجود» ماهيات و نسبت اشياء را انكار مي‌كنند، و چون وجود خودشان و عينيت زندگي‌شان مبتني بر همين ماهيات در نسب است، چاره ‏اي ندارند كه به «حيث» متمسك شوند.

3ـ انكار عذاب دوزخ: چون معني ندارد خدا خودش را، عذاب كند، دوزخ را انكار مي‌كنند ـ مانند ارسطوئيان كه ابن سينا مي‌گويد اساساً معاد دليل فلسفي ندارد به صرف اينكه پيامبر(ص) صادق مصدّق است ما معاد را مي‌پذيريم. در حالي كه مردي با آن نبوغ درنيافته است كه خود همان صادق مصدّق، «معاد تعبدي‌» را نمي‌پذيرد و اين سخن از فردي مثل ابن سينا جاي بسي شگفتي است.

آيا ابن سينا اين سخن را ساده‌لوحانه گفته است يا رندانه؟ ـ؟ هيچ كدام. بل او و ديگراني مانند او (به صراحت مي‌گويم) كلّةشان و مخ‌شان نسبت به اسلام خراب شده بود. آنان از كودكي شنيده بودند كه اسلام «منقول» است نه «معقول». و پيدايش سرابي به نام «كلام» كه حوزه كارش «درون مكتبي‌» بود و لذا فرض بر اين بود كه در اصول دين نيز مانند فروع دين، برخورد متعبدانه داشته باشد، و به طور متعبدانه به هستي‌شناسي و خداشناسي مي‌پرداخت، اين خرابي‌، كله‏ ها را خراب‏تر مي‌كرد. لذا در «نقد مباني حكمت متعاليه» توضيح دادم كه قرآن و اهل بيت‏(ع) چيزي به نام «كلام» ندارند، كلام‌شان در متن فلسفه‌شان مستهلك است.

بايد فرياد كشيد و گفت: اسلام، آن اصول دين و آن هستي‌شناسي و آن خداشناسي را كه صرفاً از «تعبد» حاصل شود نمي‌پذيرد. بل به تعقل و تفكر دعوت مي‌كند. و در اين دعوت خودش را نيز راهنما و هادي مي‌داند كه به تعقل و تفكر بشر كمك مي‌كند. به همين دليل حتي يك كيهان‌شناسي دقيق و كامل نيز آورده است.

اين چه ستمي است!؟ ابتدا اسلام را، قرآن را و اهل بيت‏(ع) را به «تعبّد» متهم مي‌كنند، آن گاه لقب «منقول» را به آن مي‌دهند. آيا آن‌چه از ارسطو به عنوان عقليات به صدرائيان رسيده كماً و كيفاً بيش‏تر است يا آن چه تنها در احتجاجات اهل بيت‏(ع) آمده؟ـ؟ چرا توجه نمي‌كنند؟ چرا در نمي‌يابند؟! و اين فقط احتجاجات است كه علاوه بر سر تا سر قرآن و علاوه بر آن بخش از تبيينات اهل بيت‏(ع) است كه صورت محاجّه‏اي ندارند.

4ـ ادعاي ازليت مخلوق: وقتي كه باور دارند، كائنات از خدا صادر شده‏اند. يا كائنات تظاهرات خدا هستند، چاره‏اي ندارند مگر اين كه بگويند كائنات ازلي است؛ زيرا وجود خدا، عين ذات و وجود خدا، اگر «مصدر» باشد بايد از ازل مصدر باشد. در غير اين صورت وجودش متغير مي‌گردد زماني مصدر بوده و زمان ديگر مصدر نبوده.

و همچنين: اگر عين وجود خدا متظاهر باشد، پس تظاهر از صفات اصلي اوست و صفات خدا عين وجودش هستند، اگر گاهي متظاهر و گاهي غيرمتظاهر باشد نمي‌تواند «خداي متظاهر بالذات» باشد. پس ناچاراند به ازليت مخلوق معتقد شوند.

اما مكتب ثقلين مي‌گويد: كائنات فعل خداست، فعل خدا ارادة خداست. و خدا براي ايجاد كائنات هرگز از عين وجود خود استفاده ‏نكرده است نه به عنوان «مصدر» و نه به عنوان «تظاهر».

5ـ ادعاي صد در صد تحكمي‌، (و چون لفظي براي اداي جان مطلب نيست، بايد گفته شود) ادعاي قلدرانه تفكيك وجود و ماهيت در شيء خارجي. و مانند اسكي‌بازان، سُر خوردن از مبحث صرفاً ذهني و صرفاً انتزاعي «اصالت وجود»، به عرصه مباحث عينيات خارجي‌. چون به «وحدت وجود» معتقد هستند چاره‏اي ندارند مگر اين كه به نحوي ماهيات و نسب را انكار كنند.

6ـ ادعاي اتحاد عالم و معلوم: آن هم در عنوان «اتحاد وجودي عالم و معلوم» كه بشر سفسطه‏اي بزرگ‏تر از اين نياورده است چون به «وحدت وجود» و «مصدر بودن خدا» يا به (متظاهر بودن خدا) معتقد هستند، ناچاراند به «وحدت عالم و معلوم» حتي در ميان مخلوقات، قائل شوند. يعني در مورد علم انسان به اشياء نيز به «اتحاد عالم و معلوم» فتوي دهند.

ملاصدرا يك بحث فلسفي خوب و مفيد و سالم (كه موضوعش «تعيين نقطه تماس عين با ذهن» و بالعكس «نقطه تماس ذهن با عين» بود، و به تبيين و توضيح اين فعل و انفعال ميان ذهن و عين مي‌پرداخت) را، از عرصه فلسفه بر چيده و به جاي آن زائيچه ناموزون «حكمت متعاليه» خود، يعني «اتحاد عالم و معلوم» را جاي داده است. حتّي يك برهان يا برهانكي هم براي اين اصل خود نياورده است.

7ـ اعطاي حقانيت به بت‌پرستي‌: چون عقيده دارند كه همه چيز از حق تعالي صادر شده، يا همه چيز تظاهرات حق تعالي است، ناچاراند همه چيز را حق بدانند؛ زيرا امكان ندارد ناحق از حق صادر شود و يا حق به صورت ناحق متظاهر شود.

ابوجهل حق است و بت هم در شيئيت خود حق است، پس رابطه آن دو با هم نيز (هر چه باشد) بايد حق باشد. زيرا هر شيء، هر شكل، هر صورت، هر حادثه، هر رخ‌داد، هر فعل و هر چه در اين عالم باشد و يا رخ دهد همگي صادر از خدا و تظاهرات خدا هستند، پس بت‌پرستي ابوجهل هم بايد حق باشد.

8 ـ ادعاي مظهريت براي شيطان: چون معتقدند همه چيز از خدا صادر شده، ناچاراند ابليس را نيز صادر از خدا و مظهري از تظاهرات خدا، بدانند. ببينيد انفعال به كجا مي‌كشاند؟! ناچاراند يزيد را نيز حق بدانند:

چون كه بي‌رنگي اسير رنگ شد      موسئی با موسئی در جنگ شد

چو «واحد» با تظاهر رنگ مي‌كرد     حسینی با حسینی جنگ می کرد

9ـ ادعاي وجود موجوداتي به نام «مجردات»: چون به «صدور» يا به «تظاهر» عقيده دارند، ناچارند مسئله را دو مرحله‏اي كنند؛ زيرا امكان ندارد كه ناگهان وجود و ذات خدا، سنگ يا چوب، يا آب و يا... شود. در مرحله اول موجوداتي فرض مي‌كنند، كه وجود و ذات‌شان، فارغ از مكان و زمان باشد تا ميان آنها و خدا سنخيت باشد. و الاّ صدور امكان ندارد. سپس اشياء مكانمند و زمانمند را از آن مجردات بزايانند. چه قابله‏ها و مامايان ماهري‌!!!

مكتب ثقلين مي‌گويد: غير از خدا، هيچ چيزي فارغ از زمان و مكان نيست. كه شرحش در موارد متعدد گذشت.

10ـ اعطاي بالاترين ارزش به «خيال»: چون به مجردات عقيده دارند، چاره‏اي ندارند «خيال» را نيز مجرد بدانند؛ زيرا اخراج «خيال» از دايره تعريفِ مجردات، براي‌شان امكان ندارد. و چون خيال مجرد شود ناچارند آن را مجردتر از تفكر و تعقل بدانند؛ زيرا به راستي اگر در عالم، مجردي وجود داشته باشد مجردترين‌شان، خيال است، زيرا از هر قيد و بند، حتي از قيد و بند عقل و خرد نيز آزاد است. كه محي‌الدين مي‌گويد «الوهم هو السلطان الاعظم». به راستي اين سفسطه‌گران لياقت بحث و پاسخگوئي (آن هم در اين عصر) را دارند؟ چه كنم صدرائيان روز اين صوفيان مدرن، مجبورم كرده‏اند.

11ـ انكار شيئيت اشياء: انكار اين همه واقعيات جهان كه درست انكار وجود خودشان و باورهاي خودشان، انكار فلسفه و عرفان خودشان نيز است. چون به وحدت وجود، صدور و تظاهر معتقدند ناچاراند اين همه واقعيات را انكار كنند و به زير خيمه «خيال» بروند.

12ـ انكار نِسب اشياء: وقتي كه به صدور و تظاهر معتقد شدند، ناچاراند نسب ميان اشياء را انكار كنند، همان طور كه در همين برگ‏ها بررسي شد، و پاسخ عملي مؤمن الطاق را نيز ديديم.

13ـ تحقير و تقبيح عقل و خرد: عقل و خرد، مدافع حقايق و واقعيات است؛ چون حقايق و واقعيات را رسماً و نصاً انكار مي‌كنند. (همان طور كه محي‌الدين نصاً و صريحاً گفت: ما شمّت رائحة من الوجود: اشياء عالم بوئي از وجود نبرده‏اند)، ناچارند عقل وخرد را تحقير و تقبيح كنند. اكنون وهم پرستي و خيال‌پرستي اينان ارزش بحث و بررسي را دارد؟! چه كنم هانري كربن مغز برخي از حوزويان و دانشگاهيان ما را خورده است. اين ضحاك يكي از دو مارش را به حوزه و ديگري را به دانشگاه رها كرده، كه به طور دائم مغزها را مي‌خورند. آيا كسي هست، مرد بزرگي هست كه آستين بالا بزند و اين دو مار را بگيرد و جامعة تشيع را از اين خطر مهلك، نجات دهد؟ چرا بزرگانِ فهميدة ما خاموش‌اند؟! چرا مي‌ترسند؟

14ـ اعلام وجوب گناه: چون معتقدند كه همه اشياء تظاهرات خدا هستند و شيطان نيز قهراً يكي از مظاهر خداست، و از جانب ديگر خدا در صورت «رحمان»، «غفار» نيز تظاهر كرده است ناچاراند اعلام كنند كه گناه كردن لازم بل واجب است تا اين مظاهر «مضلّ = شيطان، رحمان، غفار» نيز عاطل و بيكاره نباشند. و براي اين باورشان حديث قدسي نيز جعل كرده‏اند كه در مجلد اول بحث شد.

خوان‌گاه‏هاي ايرانيان در سوئد (اين مركز فحشاي جهان) داير است. آيا تصوف يعني عين فرهنگ كمونيسم جنسي سوئد!؟

15 و 16 و... .

اين فقط بخشي از انفعالات مكتب پر فيس و افادة صدرائيان است. آيا اين فلسفه است؟ عرفان است؟ اين انفعالات را از آثار ارسطوئيان، محي‌الدين، ملاصدرا، برداريد چيزي در ته اين ديگِ بس فراخ، فراخ‏تر از كائنات واقعي‌، باقي مي‌ماندـ؟ كدام فلسفه؟ كدام عرفان؟ اين كه همه جايش، ناچاري‌، بيچارگي و واماندگي است. اين كه همه اندام‌هايش انفعال محض است. پس فعلش چيست؟ ره‌آورد كنشي آن چيست؟ آيا به مجموع «واكنش‏ها» فلسفه مي‌گويند؟ عرفان مي‌گويند؟

منبع:محی الدین در آینه فصوص جلد دوم با اندکی تلخیض و یرایش-ص 515-522

 

 

برچسب‌ها: فلسفه, فلسفۀ قرآن و عترت

ملا صدرا و انكار ماهيات

ملاصدرا كه كمر بسته بود ادعاهاي محي‌الدين را به برهان ارسطوئي مجهز كند، همين جمله «لانّ الاعيان... ما شمّت رائحة من الوجود» محي‌الدين را در نظر گرفت و تنها يك لفظ آن را عوض كرد به جاي «اعيان»، «ماهيات» گذاشت. ميان اصطلاح ارسطوئي «ماهيات» و اصطلاح صوفيانه «اعيان» چندان فرقي نيست، محي‌الدين در اينجا اعيان خارجي را از وجود تفكيك كرد و انكار نمود و صدرا ماهيات را از وجود تفكيك كرد و انكار نمود.

كار صدرا آسان‏تر بود. زيرا پيش‏تر بحث وجود و ماهيت در فلسفه مشائي در تقابل با هم بحث شده بود. حتي سخن معروف ابن سينا: «ما جعل الله المشمشة مشمشةً بل اوجدها» در همين زمينه است. اما اين موضوع، يك موضوع صرفاً ذهني و انتزاعي محض بود. تفكيك وجود شيء از ماهيتش فقط به عنوان فرض ذهني‌، مطرح مي‌گشت. هيچ كس نمي‌گفت وجود شيء خارجي را مي‌توان از ماهيت آن، تفكيك كرد، و هنوز هم كسي نگفته است. زيرا در خارج:

1ـ هر شيء منهاي وجودش = غير شيء = عدم.

2ـ هر شيء منهاي ماهيتش = غير شيء = عدم.

حتي خود ملاصدرا تصريح نكرده است كه مي‌توان ميان ماهيت شيء خارجي و وجودش، تفكيك كرد. او مانند محي‌الدين با روش لغزنده، تفكيك وجود از ماهيت در ذهن را به خارج سرايت داد. درست به معني «لغزيدن». و هيچ جا مسئله را با صراحت كامل مطرح نكرده است، نه دليلي آورده، نه برهاني اقامه كرده و نه استدلالي‌. تنها به شعار ادعائي «الشيء يساوق الوجود» بسنده كرده است. چرا «يساوق»؟ چرا نمي‌گويد «الشيء يساوي الوجود»؟ زيرا همان طور كه در دو فرمول بالا ديديم شيء مساوي است با وجود و ماهيت، و وجود و ماهيت هر شيء يك امر واحد هستند. اگر «يساوي‌» مي‌گفت تحكّم از حد مي‌گذشت. وگرنه، مقصودش همان است و دقيقاً در مقام انكار ماهيات است. زيرا كه مرشدش گفته است «ماشمّت رائحة من الوجود».

پس مشاهده مي‌كنيم كه صدرا تنها به رنگ ارسطوئي مسئله افزوده است نه برهان آورده و نه دليلي و نه ابتكار جديدي ارائه داده است. و هيچ كمكي براي رفع اشكالات محي‌الدين نكرده است.

در بحث ذهني محض، وجود اصالت دارد و ماهيت اعتباري ادراك مي‌شود. اما اساس اين تفكيك در خارج غلط بل محال است و سرايت دادن آن به موضوعات و اعيان خارجي‌، صرفاً يك لغزيدن هنرمندانه است و بس. و الاّ غلط بودن آن براي همگان مسلم است و اين هم صداقت صدر المتألهين است كه بر سر مخاطب خود كلاه مي‌گذارد. سُر رفتن را به حساب «برهان» مي‌گذارد.

صدرا جمله «فوجود الكثرة هي النّسب، و هي امور عدميّه» محي‌الدين را، خيلي نپسنديده است؛ زيرا او به عنوان يك ارسطوئي مي‌دانست كه نِسب آثار متفرع بر خود شيء است. اين خود شيء است كه آثار را بروز مي‌دهد، نه اين كه آثار شيء شيئيت را به او بدهد (همان طور كه گذشت). لذا نسب را واگذاشته و به انكار ماهيت شيء پرداخت. كه باز يك مؤمن الطاق لازم است ماهيت اعتباري يك كلوخ را بر ماهيت اعتباري ملاصدرا بزند، تا حقيقت را به او بفهماند. و الاّ يك فرد سفسطه‌گر، با هيچ دليل و برهان بيدار نمي‌شود. به ويژه سفسطه‌گري مثل ملاصدرا.

منبع:محی الدین در آینه فصوص جلد دوم ص509

برچسب‌ها: ملاصدرا

سه جریان : ره پويان مكتب اهل بيت‏(ع) ـ ارسطوئيان ـ اخباريان

جنات الخلود: در عصر صفويه مي‌رفت كه علوم اهل بيت‏(ع) توسط عده ‏اي دانشمند شيعي به حركت درآيد كه به سه آفت دچار گشت:

1ـ افرادي مثل ميرداماد با اهتمام تمام به تخيلات ارسطو و خيالات شيخ اشراق مشغول شدند و اين غول موهوم را به جان انديشه شيعي انداختند، با افراط تمام.

2ـ در مقابل افراط مذكور، عده ‏اي در اصول دين نيز با آيه و حديث برخورد كاملاً متعبدانه كردند، و درست مانند فقه، با تبيينات هستي‌شناسي و جهان‏شناسي‌، رفتار كردند و به «اخباريان» موسوم گشتند. البته نبايد ميان شخصيت‏هائي را كه اخبارگرائي‌شان در قبال علم اصول فقه، قرار دارد، با آنان كه در اصول دين، توحيد، نبوت، عدل، امامت، هستي‌شناسي‌، جهان‏شناسي‌، كيهان‏شناسي و... عقل را كنار گذاشتند، اشتباه شود.

با بيان ديگر: اخباريان دقيقاً به دو گروه تقسيم مي‌شوند:

الف: گروهي كه تنها در استنباط احكام فقهي فروع دين، به اخبار بسنده مي‌كردند. اينان در اصول دين، اخباري نبودند. و انديشه‌شان، فعل بود نه انفعال.

ب: گروهي كه انديشه‌شان انفعال و واكنشي بود در قبال افراط ارسطوگرايان. اينان منفعلانه در اصول دين نيز اخباري شدند. و كاملاً برخلاف دعوت خود قرآن كه به تعقل و انديشه دعوت مي‌كند.

امامان ما در مقام تعليم احكام فقهي كاملاً حاكمانه برخورد مي‌كردند و توقع داشتند كه مخاطب سخن آنان را بدون چون و چرا بپذيرد. اين يك معناي «حجت» است.

اما در مسائل اصول دين دوست داشتند بل توقع داشتند كه مخاطب به طور مستدلاّنه به سخن‌شان گوش دهد و چون و چراي مسئله را نيز بپرسد. حتي مخاطبين را تحريك مي‌كردند كه تحت تأثير شخصيت امام‏(ع) خودشان را نبازند و دين (دين در اين اصطلاح يعني فقط اصول دين) را با تعقل و انديشه دريابند.

اخباريت به اين معناي دوم يك آفت بزرگي بود كه يكي از عوامل باز دارنده تحرك مكتب اهل بيت‏(ع) در عصر صفوي گشت.

3ـ رواج مجدد تصوف و احياي آن توسط ملاصدرا، كه علاوه به ركود كشانيدن تحرك مكتب اهل بيت‏(ع) جامعه را دچار روحيه ليبرال و جهان وطني كرد و بالاخره اصفهان و ايران در مقابل نيروي اندك محمود افغان سقوط كرد.

تصوف ملاصدا و هوادارانش به حدي رواج يافته بود كه مرد بزرگي مانند مرحوم سيد نعمت الله جزائري به طور ناخودآگاه تحت تأثير فرهنگ رايج تصوف قرار گرفته و آن تكّه‌هاي مشمئز ضد اخلاقي را در «انوار نعمانيه» و نيز آن سخنان و آموزه‌هاي سخيف و ... را در «زهر الربيع» آورده است كه برازندة قلم و ادب نيست. مرحوم آيةالله شهيد قاضي طباطبائي در مقدمه «تصحيح انوار نعمانيه» مي‌گويد: مرحوم آيةالله انگجي بزرگ اين قبيل نوشته‌هاي او را از كتب ضالّه دانسته است.

اين در حالي است كه مرحوم جزائري صوفي نبود و از شاگردان مرحوم علامه مجلسي بود. و همچنين آقا جمال گلپايگاني با آن حاشيه‌اش كه بر كتاب الجهاد شرح لمعه نوشته است.

وقتي كه اين دو بزرگوار اين چنين تحت تأثير تصوف باشند، تو خود حساب جامعه را بدان از اين مجمل، و يك نگاه به «رستم التواريخ» رستم الحكماء فرهنگ آن روز اصفهان را ـ در نتيجه همه كشور را ـ نشان مي‌دهد. البته كسي كه حوصله تحقيق اين مسئله را در متون تاريخي و غير تاريخي، داشته باشد به هفتاد من مثنوي مي‌رسد.

با اين همه نشانه‌هائي از رشد علمي عده‏اي كه بر اساس مكتب تشيع و اهل بيت‏(ع) كار مي‌كرده‏ اند در دست هست. كتاب «جنات الخلود» از آن جمله است. كتابي كم حجم و فهرست گونه بل فهرست به معناي كامل.

نويسنده در مقدمه كتاب متواضعانه خود را «متكيّس» مي‌نامد. يعني فردي هستم كه در صدد هوشمندي و كياست هستم نه كيّس و هوشمند.

امّا انصافاً هوشمند و كيّس به معني كامل بوده كه توانسته در زمان شاه سلطان حسين صفوي كه سرطانِ تصوف، روح و جان، و عقل و هوش مردم را فرا گرفته بود، مصرّانه به دنبال علوم اهل بيت‏(ع) باشد.

او نه تنها كروي بودن زمين را مسلّم مي‌گيرد، بل مساحت، قطر و حجم و وزن كره زمين را نيز محاسبه كرده است به طوري كه با محاسبات امروز چندان تفاوت زياد ندارد.

بعضي از صوفيان مي‌خواهند او را نيز صوفي معرفي كنند و به بخشي از سخن او تمسك مي‌كنند. اين مرد كيّس كتابش را چنين آغاز كرده است: الحمدلله الحكيم المعبود، المتفرّد بالازليّة، الاَجود المتعزّز بالكرم والجود، مُنبت بذور الوجود لبروز ما يحصد يوم الورود، و جاعل حبوب القلوب من حبوب حبّ المحبوب معمورة كجنات الخلود... .

اين صوفيان در اين ترفند جديدشان (كه سعي بليغ دارند همه علماي شيعه را صوفي معرفي كنند، يعني همان نسخه هانري كربنِ مأمور و جاسوس) لفظ «مُنبت» را «مَنبت» مي‌خوانند و مي‌گويند: او نيز همه وجودها را ناشي شده از وجود خدا مي‌داند.

آنان كه قرآن را تحريف مي‌كنند از تحريف سخن صاحب جنات الخلود، چه ابائي دارند!؟! او مي‌گويد: «المتفرّد بالازليّة». اما محي‌الدينيان و صدرائيان روز، مخلوقات را نيز، ازلي مي‌دانند. در آخرين شرحي كه در حوزه مقدسه بر فصوص نوشتند از نو روي ازلي بودن كائنات تأكيد اكيد كردند و اهانت‏ها بر علماي بزرگ شيعه كردند كه در جلد اول به شرح رفت.

محمد رضا (بن محمد مومن) امامي مدرس، در آغاز كتابش (جنات الخلود) خود را به «امامي‌» ملقب مي‌كند تا بيزاري خود از يونانيات را نشان دهد. و به «مدرس» ملقب مي‌كند كه عقل‌گرائي و خردورزي خود را نشان دهد كه نه تنها علم را قيل و قال و حجاب اكبر نمي‌داند بل مدرس است اهل انديشه و فكر.

مرز ميان تشيع و تصوف با خط هندسي خط‌كشي نشده و اين هر دو آئين در دامنه‏ها با هم مخلوط مي‌شوند و يك قلمرو لغزنده به وجود مي‌آيد. و اين بزرگ‏ترين مشكل تشيع است در قبال تصوف. گاهي در اصطلاحات مشترك، تعبيرهاي مشترك، كلمات با كاربردهاي مشترك هست كه دست‌آويز صوفيان در ترفند جديدشان، مي‌شود. اما اين يكي از آن مشتركات نيست. تحريف است كه با تعويض يك ضمّه به فتحه عملي مي‌شود. ليكن جملات ديگر او اين ترفند را بر ملا مي‌كند.

هميشه دانشمندان شيعي به كرويت زمين وحركت وضعي آن معتقد بوده ‏اند. شيخ طوسي در تبيان، و ابو سليمان سيستاني (دوست عضدالدوله ديلمي‌) و ديگران با اين كه با فلسفه ارسطوئي كاملاً آشنا بودند، اما تحت تاثير آن قرار نگرفتند، و پيدايش شب و روز را از حركت وضعي زمين دانستند نه از فلك اطلس ارسطو.

در «تبيين جهان و انسان» آغاز پيدايش، زمان، مكان، كائنات را و نيز عمر كل كائنات را از زمان پيدايش تاكنون، و نيز عمر كهكشان‏ هاي پير را محاسبه كرده ‏ام، نه از خودم، خودم چيزي نيستم، از قرآن و بيانات اهل بيت‏(ع) كه سران كمبريج طمع كرده و درصدد سرقت آن آمدند كه به نام خودشان اعلام كنند، تا حد توان جلوگيري كردم:

1ـ عمر جهان (كائنات) از لحظه پيدايش تا كنون 109،350،000،000 سال است.

2ـ مدت زماني كه از آخرين بيگ بنگ «آخرين نبأ عظيم» گذشته 13،678،500،000 سال است.

3ـ تا كنون 6 بيگ بنگ (نبأ عظيم) بر جهان گذشته كه فاصله هر كدام 18،250،000،000 سال بوده است.

بيگ بنگ هفتم نيز پس از 4.571.500.000 رخ خواهد داد. البته كره زمين ما خيلي پيش‏تر از آن، از بين خواهد رفت.

در آن كتاب توضيح داده‏ام كه: قانون گسترش جهان «انبساطي‌» و بادكنكي نيست، بل «ازديادي‌» است بر اساس «ايجاد». و اين اصل با قانون لاوازيه و قانون نسبيت انيشتين، هيچ منافاتي ندارد.

و اين چنين مي‌شود كه انسان عاشق مكتب قرآن و اهل بيت(ع) مي‌شود. نه عشق صوفيانه ليبراليسم، ضد مكتب، كه جز سرگرداني و آوارگي نيست.

تشكر و تأسف: دو تن از معروفين كمبريج طمع در اصول بزرگ علمي كه در آن كتاب آورده‌ام كردند و در مصاحبه با «ساندي تايمز» (22 فوريه 1998) جان مطالب من را در يك بيان خلاصه و فشرده به عنوان كشف جديد به نام خودشان اعلام كردند.

جالب اين است كه كتاب «تبيين جهان و انسان» را براي اين كه به نام خودم ثبت شود، به چندين دانشگاه آمريكائي و اروپائي فرستاده بوديم كه اصل زحمت اين كار را جناب دكتر نورمحمدي قبول كرده بود. برگه‌هاي رسيد نيز از دانشگاه‌هاي مذكور داريم.

قضيه بر عكس شد. غربيان بنا به عادت ديرين‌شان خواستند به نام خودشان ثبت كنند. وقتي كه من اعتراض كردم مشكل چند برابر شد. حضرات دانشمندان ايراني همگي من را محكوم مي‌كردند. زيرا براي‌شان قابل باور نبود كه غربي‌ها نيازمند تملك مطالب يك ايراني بشوند. چه مي‌توان كرد، اين گونه تربيت يافته‌ايم.

دردناكتر از همه چند نفري بودند كه با هم در يك دانشكده تدريس مي‌كرديم، مي‌گفتم لااقل شما كه مي‌دانيد من سه دوره اين مطالب را در اين جا تدريس كرده‌ام، مطالب يا مال من است يا مال ايشان، مي‌گفتند: شايد آنان نيز از همان طريق كه شما رسيده‌ايد، رسيده‌اند.

مي‌گفتم اصل و اساس اين مطالب نه از فيزيك تجربي در مي‌آيد نه از فيزيك نظري، جان ماية مطالب را من از قرآن، علي(ع) و امام صادق(ع) گرفته‌ام. آن‌چه به جائي نمي‌رسيد فرياد بود.

اعتراض كتبي به كمبريج ارسال شد و در روزنامه‌هاي ايران و جمهوري اسلامي چاپ شد. با اصرار دكتر نورمحمدي از وزير علوم، وقت گرفتيم. حضرت وزير نگاهي به فورمول‌ها و اعداد و ارقام كرد، پرسيد: مراد از «سال» سال نوري است؟ گفتم مراد همين سال زميني است كه از حركت انتقالي زمين حاصل مي‌شود، سال نوري «واحد زماني» نيست «واحد مكاني» و «مسافت» است. جناب پزشك چيزي از توضيح من نفهميد و گمان كرد كه من چيزي از علوم كيهاني و فيزيك نظري نمي‌دانم، مسئله را به يك اختر شناس غرب‌زده واگذار كرد كه نظر دهد.

جناب اخترشناس هم نوشت: آقاي رضوي از روي قرآن و حديث حرف مي‌زند و آنان از روي علوم تجربي.

در حالي كه همه اهل اين رشته در دنيا مي‌دانند كه طرف كمبريجي در فيزيك نظري كار مي‌كند، نه فيزيك تجربي.

بانوي دانشمند خانم دكتر اعظمي ساكن آمريكا كه موضوع را در روزنامه ايران خوانده بود ـ به ياري ما همت كرد و با برخي از آشنايانش در اين تماس گرفته و گفته بود كه حق با فلاني است، به او كمك كنيد. اين اقدام بزرگوارانه او باعث گرديد كه ما مطالب را از چنگ غربيان خارج كنيم، كه از لطف ايشان متشكرم.

اما آنان دست‌بردار نيستند. امسال (1383) يكي ديگر از كمبريجي‌ها در كتابي به نام «حكايت خلقت عالم ـ پس از نخستين سه دقيقه»، درباره زمان سپري شده از بيگ‌بنگ رقم 13.700.000.000 سال را به نام خود ثبت كرده. برايم روشن است كه بقيه اصول و فروع را نيز به تدريج تملك خواهند كرد. و جز تأسف و پشيماني راهي ندارم.

گاهي فكر مي‌كنم كه مرتكب گناه شده‌ام و علوم قرآن و اهل‌بيت(ع) را در اين مورد نوشتم كه اجانب تملك كردند و بايد از اين كار توبه كنم. گاهي نيز فكر مي‌كنم كه من به وظيفه‌ام عمل كرده‌ام، نمي‌دانم.

درباره کتاب رستم التواریخ بنگرید به این مطلب:

همجنس بازی در فلسفه فلاسفه اسلامی!

دانلود کتاب تبیین جهان و انسان

منبع: محی الدین در آینه فصوص ص 466-471

برچسب‌ها: تصوف, شیعه, ماده و فیزیک