|
مکتب اهل بیت(ع) بینشی نو
|
||
|
اندیشه های آیة الله مرتضی رضوی |
بر خلاف آن چه بيشتر شايع شده، عنوان «رافضي» و «روافض» را شيعيان وصايتي به شيعيان ولايتي داده اند. وقتي که شيعيان ولايتي به اولين قيام آنان نپيوستند و زيد را به رهبري نپذيرفتند. در اين جا و در مباحث آينده خواهيم ديد در آن روزگار هنوز اصطلاح «سنّي» به وجود نيامده بود. اگر کسي ميخواست دومسلک درون امّت را با جدّ تمام در مقابل هم نام ببرد ميگفت: شيعه عثمان و شيعه علي. که شيعه علي خود دو جريان در کنار هم بل در خلال هم بود.
اصطلاح شيعه عثمان و يا «عثمانيان» حتي در زمان متوکل عباسي نيز از رواج نيفتاده بود: ميان احمد بن محمد بن ابي الجهم عدوي و تعدادي از عثمانيان گفتگوئي پيش آمد او پيشينيان عثمانيان را با الفاظ قبيح ياد کرد. يکي از عباسيان که حاضر بود او را به خاطر اين کار نکوهش کرد اما او به عباس (نياي عباسيان) نيز به شدت ناسزا گفت. خبر به متوکل رسيد دستور داد صد ضربه شلاق به او بزنند.[1]
کتابهائي نيز به محور اصطلاح مذکور نوشته شده به عنوان نمونه در الذّريعۀ آقا بزرگ ذيل واژۀ «نقض» سه کتاب زير مشاهده ميشود:
1 ـ نقض العثمانيۀ تاليف شبيب بن محمد عسکري.
2 ـ نقض العثمانيۀ و الرّد علي الجاحظ، تاليف مظفّر بن احمد ابو الجيش بلخي.
3 ـ الرّد علي العثمانيۀ، تاليف ابو احوص مصري (حوالي سال 300).
عنوان و اصطلاح «عثمانيان» تا زمان ابن ابي الحديد که در اواخر خلافت عباسي (اوايل قرن هفتم)، به زبان و قلم مي آمده، او از جاحظ نقل ميکند: عثمانيان ميگويند اگر کسي از ما بپرسد چرا علي را اولين فردي که به پيامبر ايمان آورده، در اول نمي شماريد؟ ميگوئيم: چون علي وقتي که ايمان آورد صغير بود پنج يا نه ساله بود.[2]
باز از ديگري نقل ميکند: کاري کردند کسي نميتوانست نام علي را به زبان بياورد و اگر کسي حديثي از او نقل ميکرد با کنايه ميگفت: مردي از قريش چنين گفت. و نام علي را به زبان نمي آورد. همۀ گروه ها به نقض فضائل او پرداختند انواع نيرنگ، توجيه و تاويل را درباره فضائل او به کار بستند؛ از خارجيان مارق، ناصبيان کينهتوز، معاند ابهام ساز، منافق دروغ پرداز و عثماني حسود.[3]
مهدي عباسي عثمانيان و شيعيان وصايتي را (پس از سلب وصايت) زير يک چتر به نام «سنّي» قرار داد و از زمان متوکل به بعد خبري و اثري از شيعه وصايتي در تاريخ نماند.
ولايتيان بنا بر اصل عقيدتي خود که حکومت را حق کسي ميدانستند که «حجۀ من عندالله» باشد، هر قيامي که به رهبري حجۀ الله نباشد، را نميپذيرفتند و از آن کناره مي گرفتند يا آن را کنار ميزدند. «رافض» يعني کنار زننده، کنار گذارنده: رفضه: ترکه،
قيام زيد اولين حادثه تاريخي بود که به روند تسامح و مداهنه در ميان عموم شيعيان، خاتمه داد. تا آن روز حادثه مهمي پيش نيامده بود که پردهها را بدين سان کنار بزند و دقيقا نشان دهد که آن چه شيعه ناميده ميشود در واقع دو مذهب کاملا متفاوت و حتي به نوعي متباين است.
در قيام امام حسين (ع) شيعيان وصايتي که تعدادشان نيز کم نبود به ياري آن حضرت نشتافتند حتي برخي از آنان امام را پند و اندرز ميدادند که از اين سفر منصرف گردد. يعني نه تنها پيروي نکردند در واقع اينان پيش از امويان، حرکت امام را محکوم کردند. خبرها به همه جا ميرسيد که فلان شخصيت که خود از سران شيعه علي است امام را پند و اندرز داد که اين کار را نکند، مردم نيز در امر حمايت و پيروي از امام سست ميشدند. حتي عدهاي از کساني که از امام دعوت کرده بودند با شنيدن اين اخبار، در کار خودشان دچار ترديد شدند.
از آن همه شيعيان فراوان، که به ياري امام بر نخواستند تنها دو نفر معذور هستند: محمد بن حنفيه که امانتدار وصيتنامه امام (ع) بود[4] و عبدالله بن جعفر که متکفل امور مالي آل علي (ع) و فاطمه (س) بود.
امام در يک بيان کتبي به بني هاشم اعلام ميکند: «من لحق بي منکم استشهد معي و من تخلّف لم يبلغ الفتح».[5]
اما با همۀ اينها باز وصايتيان پس از شهادت امام حسين (ع) نيز شيعه اهل بيت (ع) محسوب ميشدند. قيام زيد دو خط را کاملاً از همديگر مشخص کرد وصايتيان خود را شيعۀ اصيل و پيروان ولايت را «رافضه» ناميدند.
دکتر معين در فرهنگ معين ذيل «رافضه» دو کاربرد براي آن آورده است: 1 ـ گروهي از شيعه که با زيد بن علي بن حسين (ع) بيعت نمودند و بعد بيعت را شکستند. 2 ـ اهل سنّت همۀ فرق شيعه را رافضه و افراد شيعه را رافضي گويند، چه شيعه خلافت سه خليفۀ نخستين را رفض کردند.[6]
در کاربرد اول کاملا اشتباه کرده است؛ در ماجراي زيد رافضه به شيعياني گفته شد که نه با زيد بيعت کردند و نه از قيام او حمايت کردند. و مراد از رفض اين بود که اساس آن قيام را رفض کردند.
کاربرد دوم درست است پس از آن که نهضت وصايتيان در خراسان به حرکت در آمد و به خلافت عباسيان منجر شد قيامهاي متعدد وصايتيان بر عليه آنان رخ داد مانند قيام محمد بن عبدالله بن حسن بن حسن (ع) و قيام ابراهيم برادر او. که باز امام صادق (ع) و شيعيان ولايتي به آنان نپيوستند. زيرا هر دو طرف يعني عباسيان و قيامهاي مذکور، شيعه وصايتي بودند، که باز اصطلاح رافضه به وسيله طرفداران آن دو قيام به زبانها افتاد. نوبت که به مهدي عباسي رسيد او نميتوانست مانند پدرش منصور، هم شيعيان ولايتي و هم شيعيان وصايتي را بکشد در عين حال خودش را نيز شيعه بداند. او اصطلاح «سنّي»، «سنت» و «اهل سنت» را ايجاد کرد و سلسلۀ وصايت را که پدرانش براي توجيه خلافتشان درست کرده بودند کنار گذاشت و مدعي شد: با همان منطق که ابوبکر، عمر، عثمان و بني اميه خلافت را داشتند ما نيز به همان «سنّت» ـ که آن را «سنّت امّت» ميناميد، نه سنت رسول خدا (ص) ـ خليفه هستيم.
اين اصطلاح از جانبي کاملا به نفع عباسيان بود. زيرا همۀ امّت را زير چتر خود ميگرفت حتي عثمانيان را. بني اميه که تا آن روز تحت تعقيب بودند آزاد شدند. از آن تاريخ دو اصطلاح متقابل در برابر هم قرار گرفتند: سنّي و شيعه.
عباسيان تا زمان مهدي بخشهائي از ممالک اسلامي را در شمال آفريقا که هنوز در تصرف امويان بود، به تدريج از دست آنان خارج ميکردند. مهدي که عثمانيان و عباسيان را متحد کرد، اين پيشروي را نيز متوقف کرد در نتيجه خلافت امويان، در اندلس در آن سوي تنگه جبل الطارق تا آخر باقي ماند.
از جانب ديگر اقدام مهدي مشروعيت خلافت عباسي را که اينک فاقد «سلسله وصايت» شده بود به زير سؤال برد که موجب قيام پشت سر قيام به ويژه در يمن و فلات ايران گشت.
با اقدام مهدي، سنيان (که شامل عثمانيان و عباسيان شده بود) همۀ فِرق شيعه اعم از ولايتي و وصايتي (که تا زمان متوکل کاملا از بين نرفته بودند) و فرقه هاي ريز غالي، را «رافضه» ناميدند که در قرون بعدي رواج داشت.
آن چه مهم است منشأ اصلي اين اصطلاح است و معنائي که در آغاز از آن قصد ميشد که عامل اصلي در اين باره «ولايت» بود و ولايتيان قيامهاي غير ولايتي را رفض مي کردند. و اصل مسئله هيچ ربطي به سه خليفه نخستين ندارد.
شيعه ولايتي به دليل «صعب و مستصعب» بودن مکتبش نتوانست از نظر کميت جمعيتي، به حدّي باشد تا بتواند قيام کند. و صريحا عرض کنم آن چه دکتر شريعتي «راه سرخ شيعه» مي نامد در جهت قيامها درست نيست اما از اين جهت که هميشه شيعه ولايتي را کشته اند و قتل عام کرده اند که تاريخ گواه آن است، درست است. اين دو جهت که دوگانگي آن يک واقعيت مسلّم تاريخ است بايد با همديگر مخلوط نشود.
شيعه ولايتي تنها دو بار قيام کرده است: قيام کربلا و قيام انقلاب ايران، که اولي براي شهادت بود تا اصل اسلام را از سقوط نجات دهد و داد. و دومي براي رهائي شيعيان و ديگر مسلمانان ايران از دست کافران ابر قدرت بود که به محور مرجعيت و ولايت مرجع ناشي شده از ولايت امام معصوم (ع) انجام يافت، اين همه شهدا بر اساس ولايت شهيد شده اند. به همين جهت دشمنان تشيع و اسلام، از مرجعيت و رهبري ولائي ميترسند که در مباحث آينده بيشتر روشن خواهد شد.
[1]. معجم الادباء، ج 2، ص 30 ـ الوافي بالوفيات، ج 7، ص 387.
[2]. شرح نهج البلاغه، ج 13، ص 219. جاحظ از علماي معروف سنّي است.
[3]. همان.
[4]. بحار، ج 44، ص 329 و 330.
[5]. بحار، ج 42 ص 81.
[6]. فرهنگ معين، ج 5 ذيل واژه رافضه.
آیت الله رضوی.مکتب در فرآیند تهاجمات تاریحی
همچنین بنگرید به :
اصطلاح «عامّه»، عباسیان، شیعه وصایتی
برچسب‌ها: شیعه
پاسخ: در ادبیات اهل بیت علیهم السلام- از روز رحلت رسول اکرم صلّی الله علیه و آله- به اهل سنت «ناس» یا «عامّه» گفته شده است؛ در این ادبیات نه کلمه «سنّی» هست و نه «اهل سنت». این دو اصطلاح را مهدی سومین خلیفۀ عباسی، ایجاد کرد و مرادش از آن «سنت مردمی پیشین» بود نه سنّت پیامبر. و قبل از آن در هیچ متنی از متون، و در هیچ گفتمان شفاهی یا کتبی، نه از سنیان و نه از شیعیان، چنین اصطلاحی نیامده است.[1]
عباسیان که مدعی خلافت بودند، برای مشروعیت ادعای شان یک «سلسلۀ وصایت» درست کرده بودند که: محمد حنفیه وصیّ امام حسین (علیه السلام) بود، پسرش ابو هاشم نیز وصیّ او، ابراهیم عباسی نیز وصیّ ابو هاشم، تا می رسید به عبدالله سفّاح.
قیام شیعیان وصایتیِ[2] خراسان بزرگ، با شعار «الرّضی من آل محمد» به حرکت در آمد؛ یعنی پس از پیروزی، خلافت را به کسی از آل محمد خواهیم داد که مورد رضایت مان باشد. بنیانگذار این شعار، زید شهید بود. او که مدعی خلافت نبود بر اساس این شعار از پیروان و یارانش بیعت گرفت.
پس از مرگ منصور پسرش مهدی به خلافت رسید، او هر چه به عملکرد پدر و عمویش نگاه می کرد غیر از کشتار آل محمد چیزی نمی دید، آن همه خون ها که پدرش از آل فاطمه (علیها سلام) ریخته بود، نه جائی برای سلسلۀ وصایت شان باقی گذاشته بود و نه جائی برای شعار «الرّضی». ناچار برای خلافت و مشروعیت آن، سکوی دیگری تعیین کرد که: ما نیز بر اساس سنّت پیشینیان، خلیفه شده ایم؛ همان طور که ابوبکر، عمر و… با بیعت مردم خلیفه شدند خلافت ما نیز از بیعت مردم ناشی شده است. مرادش از «سنّت» سنّت مردم بود نه سنّت پیامبر (صلّی الله علیه و آله).
عباسیان پیش از این اعلامیۀ مهدی، خلافت همۀ خلفا از آغاز تا آخر امویان را باطل و نامشروع می دانستند غیر از خلافت علی (علیه السلام). اما با این اعلامیه همۀ آن ها را به رسمیت و مشروعیت شناختند.
مهدی با این کار با همگان آشتی کرد اما خیلی از خراسانیان که شیعه وصایتی بودند از او رنجیدند. قیام هائی در خراسان پدید آمد و به تدریج خلافت را تهدید می کرد که هارون ناچار به سوی خراسان لشکر کشید و در طوس درگذشت. مأمون که همراه پدر بود با تکیه بر این که مادرش ایرانی است[3] از نو شعار «الرّضی» را احیاء نمود و اعلام کرد که خلافت را به «الرّضی» واگذار خواهد کرد. برای این منظور از امام رضا (علیه السلام) دعوت کرد.
امام سفر به مرو را پذیرفت، اما پیشنهاد خلافت را رد کرد. وصایتیان لقب «رضا» را دربارۀ امام به عنوان مصداق همان «رضیّ» می دانستند.
چرائی پذیرش امام: پس از شهادت امام کاظم علیه السلام، جریان «واقفیه» پیش آمد، اکثریت عمده ای از شیعیان در آن جریان قرار گرفتند و امامت او را نپذیرفتند؛ باصطلاح درب امامت بسته شد که باید از نو بازگشایی می گشت. امام با مسافرت به خراسان رودخانه ای از امامت به راه انداخت؛ در هر شهری چند روزی اقامت می کرد و فوارۀ علم و دانش را به حرکت در می آورد به طوری که مردمان سنّی او را به «عالم آل محمد» ملقب کردند. و امامت امام رضا علیه السلام، و تشیع ولایتی از نو احیاء شد.
[1] شرح بیشتر در کتاب «نقدهای علامه طباطبائی بر علامه مجلسی» سایت بینش نو بينش نو
[2] شیعه در طول تاریخ دو جریان بود: شیعیان ولایتی، و شیعیان وصایتی. برای شرح بیشتر رجوع کنید به کتاب «مکتب در فرایند تهاجمات تاریخی» در سایت بینش نو بينش نو
[3] مادر مأمون، از اسرای ترک و از مردم ساحل سیحون و آن سوی جیحون بود. نه ایرانی.
برچسب‌ها: شیعه
این روزها برخی ها با زبان و قلم می کوشند ثابت کنند که جابربن حیان از شاگردان آن امام نبوده، زیرا او متهم به تصوف است اینهم افراط در مبارزه با تصوف. به جای اینکه ثابت کنند که او صوفی نبوده و هیچ صوفی ای رفاه و مفتخواری خود را رها نمی کند تا در آزمایشگاه شیمی دود عناصر مختلف را بخورد.
مرحوم خوئی(ره) در «معجم رجال الحدیث» می گوید: خیلی ها تعجب کرده اند که چرا شیخ طوسی و نجاشی در کتاب های رجالی خود نامی از جابر حیان نبرده اند در حالی که کتاب های متعدد دربارۀ او نوشته شده از آن جمله جرجی زیدان در مجلّۀ «الهلال» می گوید او از شاگردان امام صادق (علیه السلام) بوده و شگفت انگیزتر اینکه اروپائیان دربارۀ او بیش از مسلمانان همّت ورزیده اند و دربارۀ او و آثارش مطالب مشروحی نوشته اند و او را بنیانگذار دانش شیمی می دانند، کتاب های او را در کتابخانه های شان نگهداری می کنند، او تا ابد حجت شرق است بر غرب.[1]
چرائی سکوت شیخ طوسی و نجاشی دربارۀ جابر، معلوم است این هر دو از شاگردان مدرسۀ شیخ مفید و سید مرتضی بودند با وفات آن دو، ناچار شدند از بغداد فرار کنند، شیخ طوسی به شهرک نجف پناه برد این قبیل شخصیت های علمی با آن تضییقات هر چه در توان داشتند در حفظ اصول اعتقادات و فقه صرف می کردند و چون جابر در این دو موضوع حدیثی از امام صادق (علیه السلام) نقل نکرده و تنها در طبیعیات کار کرده است نامش را نیاورده اند.
این مسئله با یک نگاه سطحی در متون رجالی ما کاملاً روشن است حتی نیازی به تعمق و تأمل ندارد؛ افرادی که در رشتۀ اعتقادات و فقه کار نمی کردند نام شان به میان نیامده است.
وقتی که مفضّل بن عمر تنها بدلیل (آری تنها بدلیل) اینکه به حدیث های غیر فقهی و غیر عقیدتی و علوم تجربی نیز پرداخته، مورد هجمه و اتهامات قرار گرفته است،[2] با این وصف جایگاه جابر که هیچ حدیث غیر طبیعی نقل نکرده معلوم است.
[1] معجم رجال، ذیل جابر بن حیان.
[2] برخی ها هستند که تحت تاثیر این فضا قرار نگرفته و گفته اند: مفضل از معدود افرادی است که محرم اسرار ائمه (علیهم السلام) بوده اند و دیگران تاب تحمل آنان را نداشتند و متهم شان کرده اند. اما همین نشان می دهد که کار به جائی رسیده سخن گفتن از طبیعیات مصداق سرّ و اسرار شده است.
منبع: آسیب شناسی حوزه:
http://www.binesheno.com/Files/books.php?idVeiw=2621&level=4&subid=2621#_ftn45
برچسب‌ها: موضوعات متفرقه, شیعه
تقلید دو کاربرد دارد:
1- تعطیل کردن عقل و خردورزی و پی روی از دیگران.
2- تقلید یعنی مراجعه به متخصص؛ باید در امور بیماری و درمان به پزشک متخصص مراجعه شود، و در امور ساختمان و راه سازی به مهندس متخصص و..... و در احکام شرع (آن هم فقط در فروع دین) باید به متخصص آن که فقیه نامیده می شود، مراجعه شود. تقلید به این معنی از مسلمات عقلی مردم در همه تاریخ واز مسلمات اولیه خردورزی است و همه مذاهب اسلامی (بدون استثنا حتی خوارج) به آن معتقد هستند.
غربیان در کوشش های به ظاهر علمی و تحقیقی شان در طول دو قرن اخیر کوشیده اند چیزی به نام تقلید را هم در میان همه فرق اسلامی تضعیف کنند تا از تمرکز مسلمانان به دور فقه و فقیه، جلو گیری کنند. به ویژه درباره شیعه با احیا کردن تشیع وصایتی1 و سلب اصالت از تشیع ولایتی، با سبک و روال خزنده، از تمرکز شیعیان به محور فقیه و «مرجع» جلو گیری کنند زیرا بزرگ ترین و کارآمد ترین قدرت شیعه در تقلید و پی روی از فقیه است. و چون همه فقه و همه فقهای شیعه، ولایتی هستند، به جریان خزنده وصایتی القاء می کنند که تقلید چیز خرد ورزانه نیست و از تداخل دو معنی متضاد لفظ تقلید بهره گیری کرده و فکر عده ای را منحرف می کنند. گوئی مراجعه به متخصص در همه امور ضروری و عقلانی است غیر از احکام دین.
پاورقی
1-شیعیان وصایتی نیز در گذشته شان به آن باور داشتند اساساً چهار امام فقهی (ابوحنیفه، مالک، شافعی و احمد حنبلی) توسط خلفای عباسی که شیعه وصایتی بودند، تعیین شده اند و در آغاز امامان شیعه وصایتی بودند.
در کتاب «مکتب در فرایند تهاجمات تاریخی» شرح داده ام که: لفظ و اصطلاح «سنّی» یا «تسنّن» در جامعه اسلامی وجود نداشت، تا اواخر مهدی عباسی یک امّت بود با دو جریان در درونش: شیعه عثمان و شیعه علی(ع) و عباسیان به وسیله نهضت شیعی به امامت رسیدند.
مهدی عباسی با توجه به آن همه قیام های اولاد فاطمه(ع) بر علیه خلافت عباسی و کشت و کشتار آل علی(ع) توسط عمو و پدرش را و نیز خودش را می دید. و همگان مشاهده می کردند که این همه قیام کنندگان و پی روان شان، سلسله وصایت عباسیان را نمی پذیرند و خلافت شان را مشروع نمی دانند. و عملاً چیزی به نام وصایت به زیر سؤال رفته بود. لذا اعلام کرد که خلافت ما نیز مانند خلافت ابوبکر، عمر، عثمان، معاویه و... تا مروان حمار، است و بر همان «سنت» مبتنی است نه بر وصایت.
مراد او از سنّت، سنّت مردم و روند خلافت بود نه سنّت پیامبر(ص) که بعد ها چنین معنائی به آن دادند.
مامون از نو به تشیع وصایتی برگشت و از نو با حمایت خراسانیان وصایتی خلافت را از دست امین گرفت، معتصم نیز تا حدودی دم از تشیع وصایتی می زد و از نو سلسله وصایت عباسیان به گوش مردم خوانده می شد. نوبت که به متوکل رسید او رسماً اعلام کرد که شیعه به هر معنی یک حزب غیر رسمی است و به سنت مهدی عباسی برگشت حتی به افرادی از بقایای نسل بنی امیه در دربار خود جا و سمت داد.
منبع: منبع:جامعه شناسی انقلاب مخملی در ایران ص94-100
برچسب‌ها: شیعه
قالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْديهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتان[1]
يمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتاب[2]
بداء از مسائل مسلّم عقاید شیعه ولایتی در توحید و خداشناسی است در طول تاریخ، معتزله، اشاعره، مرجئه و در هفت دهۀ اخیر اروپائیان و مستخدمان داخلی شان، چون حقیقت و واقعیت این اصل را درنیافته اند، جاهلانه و کینه ورزانه بر آن تاخته اند. باید اعتراف کنیم که خود ما نیز آن را به قدر کافی توضیح نداده ایم.
و تأسف انگیزتر این که: افرادی غیر شیعه، این اصل را به حاشیه رانده اند در نتیجه برخی از شیعیان نیز آن را در همان حاشیه می بینند.
از باب مثال: فخر رازی اشعری می گوید: عقیده به بداء در میان شیعیان زمانی پیدا شد که اسماعیل پسر امام صادق، از دنیا رفت.
چون امام گفته بود اسماعیل بعد از او امام خواهد بود، با وفات او با پرسش اصحابش روبه رو شد و علم غیب او به زیر سوال رفت، به عنوان چاره گفت: «بدا لله» یعنی در برنامه خدا تغییر حاصل شد و پسرم موسی امام بعد از من است.[3]
این داستان از اصل و اساس ساختگی و جعل محض است زیرا:
اولاً: امام صادق(ع) هرگز نگفته است اسماعیل امام بعد از من است، اسامی ائمه اثنا عشر از زمان رسول خدا(ص) معلوم و مشخص است حتّی برخی از سنیان نیز به آن اعتراف دارند تا چه رسد به شیعیان و اصحاب امام صادق(ع). چنین افسانه ای از جعلیات کینه ورزان ضد شیعه مانند فخر رازی است.
ثانیاً: بداء یکی از اصول مسلّم شیعه است رسول خدا(ص)، علی(ع)، امام حسن(ع)، امام حسین(ع)، امام سجاد(ع)، امام باقر(ع)، پیش از امام صادق(ع) دربارۀ آن توضیحات داده و آن را تبیین کرده اند.[4] ائمه بعدی نیز به شرح آن پرداخته اند.[5]
در مکتب ها، نحله ها و اندیشه های فلسفی و نیز دینی بشر در کل تاریخ، یا خداوند رسماً «موجَب» اعلام شده و یا لازمۀ اصول آن مکتب ها موجَب بودن خداست.
این فقط و فقط شیعه ولایتی است که خدایش موجَب نیست.
اصل مسئله چنین است: آيا خداوند در برنامهاش تجديد نظر ميکند يا نه؟ ـ ؟
در بيان ديگر: آيا ممکن است خدا (به اصطلاح) در تصميم خود تجديد نظر کند يا نه؟ ـ ؟
تجديد نظر مال انسان است وقتي که به نادرستي برنامه و تصميم خود پي ميبرد، تجديد نظر ميکند. امّا خدا که اراده، تصميم، قضا و قدر نادرست ندارد که در آن تجديد نظر کند. خداي حکيم همۀ کارهايش حکيمانه است پس جائي براي تجديد نظر نيست و چنين سخني دربارۀ خدا کفر است.
ليکن بايد توجه کرد که اين سخن نيز لازم گرفته کار خدا در يک لوله دراز لوله کشي شود و لازمۀ اين نيز موجَب بودن خداست. يعني بسته بودن دست خدا که « قالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ ».[6] همان طور که خداي ارسطو موجَب است و به قول ارنست رنان و ویل دورانت، نشسته در سرير خود نظارهگر صدور و ريزش اشياء از وجود خود است و توان هيچ کار را ندارد. امّا قرآن ميگويد « غُلَّتْ أَيْديهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتان »[7] و «کلّ يوم هو في شأن»[8]و «يمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتاب»[9].
بدا يعني پيام اين گونه آيات در قرآن.
حکمت خدا، صفت خدا است و صفت خدا عين ذاتش است و ذات خدا بينهايت است. پس حکمت خدا بينهايت است نه يک لوله باريکِ دراز که خود خداوند و صفتش در آن محبوس باشد. خداي بدون بدا خداي دست بسته، محبوس، ناتوان از اراده، ناتوان از هر کار است. چنين خدائي به قدر يک مورچه اراده ندارد و به قدر يک مورچه توان کار، ندارد.
وسعت قدرت، وسعت توان، وسعت حکمت، عرصه اي است که يک امر حکيمانه ميتواند در صورت ديگر از حکيمانه بودن، رخ دهد.
دربارۀ انسان بايد گفت: کار انسان يا حکيمانه است يا غير حکيمانه. اما درباره خدا بايد گفت کار خدا همگي حکيمانه است اما حکمت او ميتواند در صورتهاي گوناگون حکيمانه باشد.
آنان که بدا را انکار ميکنند، خدا را به مخلوق قياس ميکنند، در نتيجه به خداي موجَب، بي اختيار و بي اراده، معتقد ميشوند اتفاقاً همين خدا است که نميتواند حکيم باشد.
یادداشت ها:
1- بداء یکی از اصول مهم خداشناسی و جهان شناسیِ تشیع است.
2- خدای بدون بداء، خدای موجَب، بی کاره، دست بسته، اسیر جریان های قدری، مجبور و بی اراده است دقیقاً مانند خدای موجَب و بی کارۀ ارسطوئیان و صدرائیان.
3- حکمت و حکیم بودن خدا با حکمت و حکیم بودن انسان، فرق دارد و قیاس این دو به هم دیگر، منشأ اشتباه بزرگ می شود.
4- حکیم، صفت خداست، صفت خدا عین ذاتش است، ذات خدا بی نهایت است پس حکمت خدا بی نهایت است.
5- کار انسان حکیمانه است وقتی که با قدرها محاسبه شود، یعنی قدرها معیار حکیمانه بودن یا نبودن کار هستند. اگر یک رفتار انسان با قدرها سازگار نباشد، غیر حکیمانه است باید آن رفتار یا آن برنامه عوض شود. اما بداء تعویض خود قدرها است، تغییری است که در خود قدرها ایجاد می شود.
6- بنابراین همۀ مکتب ها و بینش ها که درکی از بداء ندارند، یا خدای شان موجَب و بی کاره و یا اقتضای اصول بینش شان موجَب بودن خدا است. و این تنها مکتب شیعه ولایتی است که خدایش موجَب و دست بسته نیست.
[1] مائده 64
[2] رعد 39
[3] این افسانه بافی رازی را مجلسی در بحارالانوار، ج4ص123، آورده و به آن پاسخ داده است
[4] رجوع کنید: بحارالانوار، ج4 «باب البداء و النسخ»
[5] همان
[6] مائده 64
[7] همان
[8] الرحمن 29
برچسب‌ها: عقاید شیعه, شیعه
قرآن کتاب «شناخت» است- هستی شناسی، انسان شناسی و...، قرآن کتاب قانون نیست. قانون گذاری و تشریع به عهدۀ پیامبر و آل (صل الله علیهم) است. در قرآن فقط حدود400 آیه به احکام و قوانین ناظر هستند آن هم در قالب کلی، مثلاً دربارۀ سرقت و مجازات آن تنها یک آیه هست در حالی که احکام و قوانین مربوط به آن فراتر از یکصد مسئله می شود. آیه هائی که تنها به کیهان شناسی مربوط هستند از آیات الاحکام بیشتر هستند. در حالی که هزاران ماده و تبصره در احکام داریم.
«ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا»[1] و «وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ»[2] و آن همه آیه های اطاعت از رسول(ص).
با وجود این همه آیات، در برابر تشریع های پیامبر(ص) تمرّد می کردند:
الف: روزۀ مسافر: مسلم در صحیح آورده است:رسول خدا(ص) در سال فتح در ماه رمضان به سوی مکه حرکت کرد، روزه می گرفت، تا رسیدند به «کراع غمیم» مردم نیز روزه بودند. آن گاه کاسه ای آب خواست آن را بالا برد تا همۀ مردم دیدند سپس آب را نوشید. بعد از آن به حضرتش گفته شد: برخی از مردم روزه هستند (روزه شان را نشکستند)، فرمود: آنان متمرّدان هستند، آنان متمرّدان هستند[3].
توضیح: 1- مسئله، تشریع «تحریم روزه در سفر» است که برای اولین بار در آن مسافرت، تشریع شده است.
2- افرادی در برابر تشریع پیامبر(ص) مقاومت می کنند، زیرا آیه ای در این باره نازل نشده، به قول خودشان «من الله» نیست «من رسوله» است. آنان خود را در برابر امر خدا مکلف می دانند نه در برابر امر پیامبر(ص).
3- این تفکیک به حدی رسیده است که آشکارا از تشریع پیامبر(ص) تمرّد می کنند و آن همه مردم اردو نیز عکس العملی نشان نمی دهند که چرا از تشریع پیامبر(ص) تمرّد می کنید...
و ایجاد تقابل میان قرآن و پیامبر به یک سنت تبدیل شده است. موضوع به حدی واضح است که هیچ نیازی به تحلیل جامعه شناختی یا بینش تخصصی ندارد.
4- معلوم است که آقایان متمرّد، قیافۀ حق به جانبی گرفته مثلاً مقدس مئابی کرده و به عنوان حمایت از دین روزۀ شان را نشکسته اند. گوئی بیش از آورندۀ دین، نسبت به دین دلسوز هستند. اما در واقع برنامۀ شان بر اساس «دین بر علیه دین» و در صدد تضعیف پیامبر(ص) و از بین بردن دین بود.
ب: نماز مسافر: متمرّدان همین رفتار را دربارۀ نماز مسافر نیز در پیش گرفتند؛ یک قاعده و معیار کرده و آن را در میان امت تثبیت کرده بودند: هر چه امر خدا باشد
می پذیریم و هر چه از پیامبر باشد نمی پذیریم.
وقتی که پیامبر(ص) «قصر نماز در سفر» را تشریع کرد، زیر بارش نرفتند، زیرا آیه ای در این باره نازل نشده بود. این بار مقاومت به حدی بوده که آیه نازل می شود: «إِذا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاة»[4]: زمانی که در سفر هستید گناهی بر شما نیست اگر نماز را قصر کنید.
توضیح: 1- از بیان آیه کاملاً پیداست که افرادی می گفته اند قصر نماز گناه است که قرآن می گوید گناه نیست. یعنی حتی پیامبر(ص) را به گناه متهم می کردند.
ج: سعی بین صفا و مروه: قرآن دربارۀ مراسم حج از بیت، مقام ابراهیم، نام برده و از قربانی (در منا) و وقوف در عرفات و مشعر، سخن به میان آورده بود اما دربارۀ سعی بین صفا و مروه چیزی نگفته بود.
متمرّدان در این موضوع نیز تمرّد کردند زیرا آن را «من الله» نمی دانستند و «من رسوله» می دانستند. بدیهی است که عدم پذیرش تشریع پیامبر(ص) و خودداری از سعی بین صفا و مروه، معنائی غیر از متهم کردن پیامبر(ص) بر- نعوذ بالله- خود سری در برابر خدا، نداشت. زیرا تشریع رسول خدا یا مطابق حکم الله بود و یا (نعوذ بالله) بر خلاف حکم الله بود. و استنکاف از تشریع پیامبر غیر از معنی دوم نداشت.
آیه آمد: «إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِما وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَإِنَّ اللَّهَ شاكِرٌ عَليم»[5]: صفا و مروه از شعائر خدا هستند، پس هر کس حج خانۀ خدا کند یا عمره کند، برای او گناهی نیست که سعی بین صفا و مروه کند. و هر کس خیرگرا باشد البته خداوند قدردان و دانا است.
توضیح: 1- به اجماع سنی و شیعه، سعی بین صفا و مروه، از واجبات و از ارکان حج است در حالی که آن چه از این آیه و بیان نصّ آن بر می آید، نه «وجوب» است و نه حتی «مطلق جواز» آن، بل اگر تنها ما باشیم و این آیه و آیه را مسبوق به سابقه ای و مربوط به ماجرائی ندانیم، آیه فقط حکم «جواز مکروه» را صادر می کند. می گوید: خود صفا و مروه از شعائر خدا هستند و دو مکان مقدس می باشند، اما اگر کسی بخواهد بین آن دو سعی کند گناه نکرده است. سپس در جملۀ اخیر مردم را به خیر و نیکی دعوت می کند. پس وجوب سعی بین صفا و مروه که یکی از ارکان حج است از کجا در آمده؟
می گویند از سنت پیامبر(ص). اما باید گفت: چگونه چیزی که در قرآن فقط گناه نبودن آن آمده، در سنت پیامبر(ص) واجب و از ارکان شمرده شده است؟ در کدام حکم از احکام اسلام چنین تعارضی وجود دارد (غیر از قصر نماز و سعی صفا و مروه) قرآن در همۀ احکام دستور داده، امر کرده، فرمان داده، چرا در این دو مسئله فقط و فقط به گناه نبودن این دو عمل، می پردازد؟!؟!
2- لابد کسانی گفته اند که سعی بین صفا و مروه گناه است که قرآن می گوید گناه نیست. کاملاً روشن است که پیامبر(ص) سعی را تشریع و واجب کرده و چون نام سعی بین صفا و مروه در قرآن نیامده بود، عده ای زیر بار این تشریع نمی رفتند که آیه به کمک پیامبر می آید و می گوید: نه، سعی گناه نیست. و در این صورت است که معنی آیه روشن می شود و با وجوب سعی تعارض و تناقض پیدا نمی کند، و قرآن می گوید: این که پیامبر ما سعی را واجب کرده، گناه نیست.
در متون شیعه حدیث دیگر داریم: از زراره و محمد بن مسلم، می گویند از امام باقر(ع) پرسیدیم: چه می فرمائید در نماز سفر؛ چگونه است و چه مقدار است؟؟
فرمود: خداوند در قرآن می فرماید: «وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ»، پس قصر در نماز سفر واجب شده است همان طور که در حضر نماز تمام واجب است.
گفتیم: خدا فرموده است اگر قصر بخوانید گناه ندارد و نفرموده است آن را قصر بخوانید، با این بیان چگونه قصر را واجب کرده است؟
فرمود: درباره صفا و مروه «فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِما» مگر نمی بینید طواف (سعی) آن دو واجب است؟ زیرا خداوند آن (سعی) را ذکر کرده و پیامبرش آن را عملاً مقرّر کرده است. و همین طور قصر نماز در سفر چیزی است که پیامبر(ص) آن را عملاً مقرر کرده و خداوند متعال آن را در کتابش ذکر کرده است[6].
توضیح: 1- در این حدیث با این که محور بحث امام باقر(ع) با زراره و محمد بن مسلم، حکم فقهی است نه محور تاریخی و نه شأن نزول آیه، اما دربارۀ هر دو جملۀ «لا جناح» ما را به چگونگی تاریخی نزول هر دو آیه راهنمائی می کند، به جملۀ «خدا در کتابش آن- سعی- را ذکر کرده» توجه کنید؛ زراره و محمد بن مسلم می گویند: خداوند در این آیه قصر را واجب نکرده است.
اما در جواب شان می گوید: درست است آیه فقط آن را «ذکر» کرده امّا پیامبر(ص) آن را هم تشریع کرده و هم به آن عمل کرده است.
سپس در آخرین جمله می فرماید: «پیامبر(ص) آن را تشریع و عمل کرده و خدا آن را در قرآن ذکر کرده است».
امام(ع) می فرماید: هر دو حکم را پیامبر(ص) تشریع کرده و هر دو «صنع پیامبر است» قرآن نیز نامی از آن ها برده است.
و صد البته خود سازمان کلام آیه، نشان می دهد که صنع پیامبر(ص) قبل از نزول آیه بوده است که تأیید آن صنع و دفع اشکال متمرّدان است و الاّ باز همان سؤال سر جای خود می ماند.
پرسش: پس چرا زراره و محمد بن مسلم دوباره آن سؤال را تکرار نکردند؟
پاسخ: اولاً: گفته شد که محور بحث امام(ع) و آن دو، احکام فقهی است، نه بحث در شأن نزول و چرائی نزول و چگونگی نزول. و در بحث فقهی وقتی که از امام شان می شنوند این دو حکم صنع و تشریع پیامبر(ص) بوده، برای شان کافی است. آن دو در برابر تشریع پیامبر(ص) و سخن امام باقر(ع) متعبد هستند و مانند کابالیست ها نیستند که تشریع پیامبر(ص) را نپذیرند.
پرسش: ظاهراً در میان احادیث شیعه حدیثی نداریم که بگوید: قصر نماز و سعی صفا و مروه را اول پیامبر(ص) تشریع کرده و چون عده ای آن را نمی پذیرفتند، آیه آمده است(!).
پاسخ: اولاً: مگر قرار است خود قرآن را نادیده بگیریم؟! خود آیه ها به طور دقیق دلالت دارند که ابتدا پیامبر(ص) تشریع کرده سپس آیه ها آمده اند، اگر آیه ها پیشتر آمده باشند، تشریع پیامبر(ص) معارض آن ها می شود. شما هیچ دلیلی ندارید که اول خداوند این دو حکم را مستحب (بل فقط جایز، بل مکروه) دانسته سپس رسولش آن دو را واجب کرده است.
امام باقر(ع) در ادامۀ همین حدیث می گوید: رسول خدا(ص) به «ذی خشب» که24 میل با مدینه فاصله دارد مسافرت کرد، در آن جا نماز را قصر کرد و روزه اش را شکست. عده ای روزۀ شان را نشکستند پیامبر(ص) آنان را «العصاۀ- متمرّدان» نامید. و آنان متمرّدان هستند تا روز قیامت، و ما فرزندان آنان و فرزندان فرزندان شان را تا امروز می شناسیم[7].
این حدیث به صراحت می گوید که عدّه ای در مقابل صنع و تشریع پیامبر(ص) تمرّد کردند. و بدیهی است که اگر آیه پیش از تشریع آمده بود، نمی توانستند تمرّد کنند.
و این با همان حدیث «العصاۀ» که از صحیح مسلم نقل کردیم کاملاً تطابق دارند.
اشکال: ممکن است آیه پیش از تشریع آمده و آنان که به زیر بار تشریع پیامبر(ص)
نمی رفتند می گفتند: خدا جایز کرده اما پیامبر واجب کرده ما به سخن خدا عمل می کنیم نه به سخن پیامبر.
جواب: باصطلاح، مرحباً بناصرنا؛ اگر این فرض را بپذیریم باز نتیجه همین می شود که متمرّدان میان کلام خدا و کلام رسولش تفکیک می کردند و امر رسول را غیر از امر خدا دانسته و در برابرش تمرّد می کردند. اما همان طور که بیان شد همۀ ادلّه و شواهد و نیز بررسی روند تشریعات پیامبر(ص) اثبات می کنند که تشریع پیش از نزول آیه ها بوده است.
[6] آیه7 سورۀ حشر
[7] آیه36 سورۀ احزاب
[3] صحیح مسلم، ابواب صوم و رمضان، ج1 ص141- 142 ط دارالجلیل، بیروت
برچسب‌ها: عقاید شیعه, شیعه
در آیاتی از قرآن کریم(30روم/159انعام) به مسلمانان هشدار داده شده که فرقه فرقه نشوید و از تحزب دوری جویید؛ که این آیات دستاویزی شده که ناآگاهان از روند تاریخ اسلام،شیعه را مسئول تحزب و تفرقه و ایجاد مذاهب متعدد بدانند.
در مطلب ذیل که خلاصه ای از کتاب "کابالیسم و پایان تاریخش" پاسخ این شبهه داده می شود:
«يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثيراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ وَ لا تَجَسَّسُوا وَ لا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً أَ يُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخيهِ مَيْتاً فَكَرِهْتُمُوهُ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَحيم» ای آنان که ایمان آورده اید از اکثر ظنّ ها پرهیز کنید زیرا برخی از ظن ها گناه است، و دربارۀ همدیگر تجسس نکنید، و برخی از شما غیبت برخی دیگر را نکند، آیا کسی از شما دوست دارد که گوشت بدن مردۀ برادرش را بخورد، پس بد می دارید آن (خوردن) را. بترسید از خداوند، خداوند توبه پذیر و بخشنده است.
تجسّس برای کشف نقطۀ ضعف های طرف مقابل در درون امّت، حرام است خواه در رقابت های سیاسی باشد و خواه در دیگر رقابت ها. و خواه کسی دچار بیماری روانی عیبجوئی باشد. و اگر تجسس کننده توبه کند خداوند توبه پذیر و رحیم است.
غیبت و تحزب: غیبت که گناه کبیره است از ملازمات لا ینفک تحزب است. امکان ندارد که دو حزب در میان امت باشد و هر دو حق باشند. یا هر دو باطل اند، یا یکی از آن دو باطل و دیگری حق است.
امّا این تحریم نظر اسلام است در عرصۀ «حقیقت». وقتی که «واقعیت» بر خلاف حقیقت شود، صورت مسئله چگونه
می شود؟
یک پیامبر بود با یک امتش، و حق و حقیقت این بود که نمی بایست در میان امت، حزبی به وجود آید. اما در واقعیت حزب را به وجود آوردند. در این صورت بخش دیگر امت نیز قهراً یک حزب می شود. و این یک اصل مسلّم ریاضی است که دوگانگی بدون دو گانگی نمی شود.
قطعاً حزبی که تاسیس شده راه و هدف خاصی دارد که از دیگران جدا شده است، با پیدایش آن، طرف دیگر که با آنان همقصد و دارای یک نیت و هدف نیستند، قهراً حزب دوم می شوند.
پس آن که حزب تاسیس می کند (خواه به طور رسمی و اعلام شده و خواه بی نام و بدون تابلو و به طور خزنده) مرتکب این حرام بزرگ شده است.
تجسس: یکی دیگر از ملازمات لا ینفکّ تحزب، تجسس است. مگر امکان دارد که حزبی وجود داشته باشد و از بخش دیگر جامعه تجسّس نکند.
در قرآن حدود20 مورد واژۀ حزب و احزاب آمده که18 مورد آن در کاربرد و معنی منفی و منفور است، تنها دو مورد آن به معنی مثبت آمده که مراد همان «حزب شدن قهری» است. و این غیر از آیه هائی نیز هستند که با الفاظ دیگر تحزب را نکوهش می کنند.
بنابر این حزب در اسلام حرام، منفور و ممنوع است، لیکن پس از پیدایش یک حزب، حزب شدن بخش دیگر که قهری است یک موضوع طبیعی است والاّ باید این بخش از جامعه نیز پیرو حزب تاسیس شده شوند.
تحزب در حدیث:
تحزب در حدیث نیز نکوهیده و تحریم شده است؛ امیرالمؤمنین(ع) در نهج البلاغه می فرماید: «وَ اعْلَمُوا أَنَّكُمْ صِرْتُمْ بَعْدَ الْهِجْرَةِ أَعْرَاباً وَ بَعْدَ الْمُوَالَاةِ أَحْزَابا»[1]: بدانید شما بعد از مدنیت گرائی به بادیه نشینانی[اعراب] تبدیل شده اید و پس از همگرائی به احزاب تبدیل شده اید.
توضیح:
1- علی(ع) تحزب را ضد تمدن و مدنیت می داند. دقیقاً بر خلاف نظریه پردازان تاریخ و جامعۀ کابالیسم امروزی. به آن مردم که شهر نشین بودند نه بادیه نشین،
می گوید: در عین شهر نشینی روند بادیه نشینی را اختیار کرده اید. تحزب را مصداق «التَّعَرُّبُ بَعْدَ الْهِجْرَة» می داند.
2- تحزب را ضد همگرائی می داند.
...به هر صورت، «حزب قهری» که به شرح رفت، همیشه صحیح و درست است لیکن سخن این است که کدام حزب، حزب قهری است.
حزب در واقعیت تاریخ اسلام: وجود حزب در میان امت پیامبر اسلام(ص) یک واقعیت انکار ناپذیر است حتی در قبل از هجرت که امت به صورت یک گروه اندک بود، تحزب شروع شد. به خوبی و کاملاً روشن است: از روزی که عمر مسلمان شد دو گونگی در میان آن امت کوچک پدیدار گشت؛ ابوبکر و عمر به عنوان دو یار همدل، و این با هم بودن شان به طور متفاوت از دیگران، و به شکل فراز، تعیّن یافت. این واقعیتی است که هیچ عاقلی نمی تواند منکر آن باشد. کسی با کسی رابطۀ سروسرّی نداشت غیر از این دو نفر. این روند و روال صورت ویژه و ماهیت ویژه به خود گرفت.
جریانی که آن دو جناب به راه انداختند به یک حزب کامل تبدیل شد، آنان که عضو آن حزب نبودند «حزب قهری» شدند. وقتی که چنین واقعیتی در عینیت امت پدید گشت، آن چه از زبان رسول خدا(ص) در قالب «شیعۀ علی» آمده ناظر به این واقعیت است.
شیعه یعنی حزب، همان طور که دربارۀ ابراهیم(ع) می فرماید «وَ إِنَّ مِنْ شيعَتِهِ لَإِبْراهيمَ»[2]: ابراهیم از شیعه نوح بود. و دربارۀ موسی(ع) می فرماید: «هذا مِنْ شيعَتِهِ وَ هذا مِنْ عَدُوِّهِ»[3]: این یکی از شیعیان موسی بود و دیگری از دشمنان او.
ابن حجر هیتمی در کتاب «الصّواعق المحرقه»- صاعقه هائی که (شیعیان را) می سوزاند- پس از نقل حدیث هائی از رسول خدا(ص) دربارۀ تأیید شیعۀ علی و تاکید بر این که شیعیان علی(ع) به فوز می رسند، می گوید: مراد رسول خدا(ص) ما اهل سنت هستیم نه آنان که خود را شیعۀ علی نامیده اند.
در زمان پیامبر(ص) با توجه به این واقعیت و «حزب قهری» شدن دوستان علی(ع)، اینان پیش از آن «حزب تاسیسی» دارای نام و عنوان شدند و حزب تاسیسی هیچ نامی برای خود عنوان نکرده بود. این کار را پیامبر(ص) کرد تا حمایتی از علی(ع) و پیروانش برای آینده کرده باشد.
حزب تاسیسی همچنان بی نام کار خود را می کرد و در سقیفۀ بنی ساعده قدرت را به دست گرفت. باز همچنان بی نام و بدون عنوانِ رسمیِ اعلام شده، پیش می رفت زیرا این روش به نفع شان بود.
پس از آن که عثمان با حضور برخی از صحابه و با اقدامات عملی برخی دیگر از صحابه، به قتل رسید، حزب تاسیسی نام خود را اعلام کرد و عنوان «شیعه عثمان» به خود گرفت. متون قدیمی پر است از این اصطلاح. و هرگز اصطلاح یا عنوان «سنی» و «اهل سنت» وجود نداشت.
در زمان قیام شیعیان وصایتی[4]، بنی عباس به امامت رسیدند و شیعۀ عثمان را متلاشی کردند. آل فاطمه و شیعیان علی(ع) را نیز می کشتند که مهدی سومین خلیفه عباسی خود و بنی عباس و پیروانشان را از اصطلاح شیعه خارج کرد. زیرا او نمی توانست با آن همه کشتار آل فاطمه(ع) و شیعیان ولایتی، باز مدعی تشیع باشد. اصطلاح «سنّی» را درآورد.
بنی عباس تا آن روز مدعی «وصایت» بودند و برای خود شان سلسلۀ وصایت درست کرده بودند که به محمد حنفیه و علی(ع) می رسید. مهدی عباسی ادعای وصایت را کنار گذاشت و گفت: ما نیز بر همان سنت گذشتگان، خلیفه هستیم یعنی همان طور که ابوبکر، عمر، عثمان، معاویه و... بدون وصایت خلیفه بودند، ما هم همان طور خلیفه هستیم. با این اقدام او، همۀ مسلمانان زیر عنوان «سنّی» و «اهل سنت» قرار گرفتند غیر از شیعۀ ولایتی. از آن تاریخ به بعد اصطلاح شیعه عثمان، از بین رفت و عثمانی و عباسی همگی تحت عنوان «سنّی» قرار گرفتند. و این بود سرانجام حزبی که ابوبکر و عمر تاسیس کرده بودند.
در این اقدام مهدی عباسی، مراد از سنت، سنت پیامبر(ص) نبود بل سنت جاریۀ مردم و خلافت بود که بعدها تصور کردند که مراد سنت پیامبر(ص) است.
پس از مهدی، هادی عباسی راه پدر را رفت، در زمان هارون قیام ها شروع شد. زیرا خلافت بدون وصایت، آنان را با همان مشکل مشروعیت روبه رو می کرد که بنی امیه با آن روبه رو بودند. بیشتر قیام ها در همان خراسان رخ داد که هارون مجبور شد خود به سوی خراسان برود و در همان مسافرت از دنیا رفت. مأمون به تشیع وصایتی برگشت و شعار «الرِّضَى مِنْ آلِ مُحَمَّد» را از نو زنده کرد و از امام رضا(ع) خواست که در خلافت شریک باشد و لقب «رضا» را به آن حضرت داد.
از جانب دیگر پدیدۀ «واقفیّه» اکثریت شیعه ولایتی را به سوی دیگر برده بود و تقریباً امام رضا(ع) منزوی شده و امامت بی مشتری مانده بود. امام با مسافرت به خراسان رودخانه ای عظیم از امامت از مدینه تا مرو، به راه انداخت و تشیع ولایتی را از نو زنده کرد. که ماجرا به «احیای تشیع ولایتی» انجامید[5].
[1] نهج البلاغه: ابن ابی الحدید، خطبۀ238- فیض، خطبۀ234
[2] آیه83 سورۀ صافات
[3] آیه15 سورۀ قصص
[4] شیعه از آغاز دو جریان فکری است (بلی در عرصۀ واقعیت چنین است): ولایتیان و وصایتیان رجوع کنید کتاب «مکتب در فرایند تهاجمات تاریخی» سایت بینش نو
[5] این موضوع را در نوشته های دیگر شرح داده ام؛ از جمله در کتاب «مکتب در فرآیند تهاجمات تاریخی»
[6] آیه2 سورۀ نصر
[7] تفسیر «نورالثقلین» و تفسیر «البرهان» ذیل همین آیه- در اکثر متون تفسیری سنیان شأن نزول این آیه های اخیر به حساب بادیه نشینان گذاشته شده با وجود شعر معروف عمّار
منبع:کابالیسم و پایان تاریخش ص560-567
http://www.binesheno.com/Files/books.php?idVeiw=2188&level=4&subid=2188#_ftnref7
همچنین بنگرید به :
برچسب‌ها: عقاید شیعه, شیعه
قرآن: «وَ مَنْ يُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدى وَ يَتَّبِعْ غَيْرَ سَبيلِ الْمُؤْمِنينَ نُوَلِّهِ ما تَوَلَّى وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ ساءَتْ مَصيرا»[1]: و هر کس مخالفت کند با رسول خدا پس از آن که راه هدایت برایش روشن شده، و پیروی کند راهی غیر از راه مؤمنان را، بر می گردانیم او را به سوی آن چه دوست می دارد، و رهایش می کنیم به دوزخ و بد سرانجامی است دوزخ.
بلی همیشه کابالیست ها راه حق را شناخته و به طور آگاهانه با آن مبارزه کرده اند، همان طور که ابلیس کاملاً حق را از ناحق می شناسد.
پرسش بزرگ: سنیان وقتی که با مباحث مستدل که با دلایل متقن و روشن از نصوص خودشان و از متون معتبر خودشان روبه رو می شوند، در مانده شده و پاسخی نمی یابند تنها می گویند: اگر ابوبکر و عمر چنین بودند پس چرا رسول خدا(ص) آنان را از جامعۀ نوپای خود و از امت خود، حذف نکرد؟ مگر قدرت پیامبر(ص) به آنان نمی رسید؟
پاسخ: موسی(ع) نیز سامری را نه اعدام کرد و نه حذف کرد. و همین طور عیسی(ع) آن فرد سیزدهم را که خائن بود و پولس را نیز حذف نکرد. و همین طور دیگر پیامبران. و چرائی این رفتار انبیاء بدین شرح است (البته بخشی از علت ها نه همۀ آن ها):
1- انسان به عنوان «فرد» مختار آفریده شده تا خود راه خود را انتخاب کند. اگر بنا بود به زور و جبر هدایت شود، نیازی، جائی و حکمتی برای آفرینش او نبود. زیرا پیش از آن فرشتگان آفریده شده بودند و بر اساس آفرینش شان گناه نمی کنند و از گناه کردن نا توان هستند.
2- ... «ارسال رسل فضل است» یعنی فوق عدالت است و لذا «ما عَلَى الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلاغُ»[2] و «ما عَلَى الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلاغُ الْمُبين»[3] و «ما عَلَيْنا إِلاَّ الْبَلاغُ الْمُبين»[4].
و آیه های متعدد دیگر.
3- و همین طور است انسان به عنوان «جامعه» که جامعه نیز مختار است. ...در «انسان شناسی» اسلام، جامعه شخصیت دارد. خطاب به جامعه می گوید:
«فَإِنْ تَوَلَّيْتُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما عَلى رَسُولِنَا الْبَلاغُ الْمُبين»[5]: اگر به پیام ما پشت کنید، بدانید که آن چه بر عهدۀ رسول ما است فقط بلاغ مبین است. و می گوید: «فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَيْكَ الْبَلاغُ الْمُبين»[6]. و باز می فرماید: «وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَيْكَ الْبَلاغ»[6].
«فَإِنْ تَوَلَّيْتُمْ فَإِنَّما عَلى رَسُولِنَا الْبَلاغُ الْمُبين»[7]. بویژه آیه48 سورۀ شوری که می گوید: «فَإِنْ أَعْرَضُوا فَما أَرْسَلْناكَ عَلَيْهِمْ حَفيظاً إِنْ عَلَيْكَ إِلاَّ الْبَلاغ»: اگر به پیام ما پشت کنند، پس نفرستادیم تو را که حفیظ شان باشی. یعنی تو مسئول حفظ آنان نیستی که منحرف نشوند. و می فرماید «وَ مَنْ تَوَلَّى فَما أَرْسَلْناكَ عَلَيْهِمْ حَفيظاً»[8].
و توضیح می دهد که اگر بنا بود خود ما مردم را در راه هدایت حفظ کنیم و نگه داریم اراده و مشیت و قضاء می کردیم که همۀ شان هدایت شوند و نیازی به ارسال رسل نبود: «وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ ما أَشْرَكُوا وَ ما جَعَلْناكَ عَلَيْهِمْ حَفيظاً»[9].
اگر بنا بود خداوند یا پیامبر(ص) به حکم و اذن خدا آنان را حذف کند، بهتر بود که اساساً ابلیس و شیاطین را حذف می کرد. و چرائی وجود ابلیس در «مبحث شماره 3: فلسفۀ وجودی ابلیس» گذشت.
3- انبیاء هدایتگر و هادی هستند، هدایت به معنی «ارائۀ طریق»، نه به معنی «ایصال به مطلوب» که قلب و دست هر کس و هر جامعه را از گناه کردن ببندند، سپس دست شان را بگیرند و به داخل بهشت ببرند.
4- و اساساً مسئله با حذف کردن و یا اعدام کردن حل نمی شد؛ زیرا ابلیس فوراً کسی یا کسان دیگر را به جای آنان می کاشت، و پیامبر(ص) می بایست هر چند روز یک بار (نعوذ بالله) به «تصفیه استالینی» می پرداخت.
5- اگر موسی(ع) سامری را اعدام می کرد، ابلیس یک سامری جدید به میدان می فرستاد، برای موسی باقی ماندن سامری بهتر بود از پیدایش یک نهضت ابلیسی جدید. ... همین طور پیامبر اسلام، شاید اگر کسان جدیدی می آمدند، دین پیامبر(ص) را مانند دین عیسی(ع) در همان صدر اسلام از بین می بردند. رسول خدا اینان را تا جائی کنترل کرد که دستکم اسلام بماند گرچه با نفوذ کابالیسم به محتوایش.
6- حفاظت از دین و حفیظ بودن نسبت به هر کس یا جامعه، دو مقولۀ جدا هستند؛ حفاظت از دین بر هر کس لازم و واجب است. رسول خدا(ص) با کل وجودش از دینش حفاظت می کرد از هیچ فداکاری ای فرو گذار نبود، خود و اولادش را فدای دین کرده بود و دقیقاً می دانست که نفوذ کابالیسم چه بلائی بر سر اهل بیت خودش خواهد آورد، مطابق نقل سنّی و شیعه از کشته شدن فرزندش حسین(ع) بارها خبر داده بود. امّا قرار نبود اختیار بشر را به جبر تبدیل کند. و این «اصل» اصلی است که نبوت ها بر آن مبتنی است.
7- انبیاء، شاه نیستند تا خواسته های خودشان را به ضرب شمشیر در میان اصحاب و امت خودشان، پیاده کنند. و لذا نیات، خواسته ها، آرزوها و ایدئولوژی های هیچ پادشاهی به صورت فرهنگ مداوم در نیامد. نادر همان روز که کشته شد همۀ افکار و ایده هایش از بین رفت. همین طور ناپلئون و... اما راه پیامبران ماندگار شد گرچه توام با نفوذ سهمگین کابالیسم. دین هر پیامبری دستکم به صورت یک «رگه ای از حق» در جامعه بشری ماند و موجب این همه خوبی ها، نزاکت ها، رفتارهای انسانی گشت که اگر همین تاریخ را که ماهیتاً کابالیسم است بررسی کنید و در ذهن تان تصور کنید: اگر نبوت ها نبودند ماهیت این تاریخ چه می شد؟ مصداق اتّم «يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ» می گشت و غیر از فساد محض، و خون ریزی محض، و خوردن انسان ها همدیگر را، چیزی نمی ماند.
[1] آیه115 سورۀ نساء
[2] آیه99 سورۀ مائده
[3] آیه54 سورۀ نور- و آیه18 سورۀ عنکبوت
[4] آیه17 سورۀ یس
[5] آیه92 سورۀ مائده
[6] آیه20 سورۀ آل عمران
[7]آیه12 سورۀ تغابن
[8]آیه80 سورۀ نساء
[9] آیه107 سورۀ انعام
منبع: کابالیسم و پایان تاریخش ص 489-493
http://www.binesheno.com/Files/books.php?idVeiw=2184&level=4&subid=2184#_ftnref6
برچسب‌ها: عقاید شیعه, شیعه
جنات الخلود: در عصر صفويه مي‌رفت كه علوم اهل بيت(ع) توسط عده اي دانشمند شيعي به حركت درآيد كه به سه آفت دچار گشت:
1ـ افرادي مثل ميرداماد با اهتمام تمام به تخيلات ارسطو و خيالات شيخ اشراق مشغول شدند و اين غول موهوم را به جان انديشه شيعي انداختند، با افراط تمام.
2ـ در مقابل افراط مذكور، عده اي در اصول دين نيز با آيه و حديث برخورد كاملاً متعبدانه كردند، و درست مانند فقه، با تبيينات هستي‌شناسي و جهانشناسي، رفتار كردند و به «اخباريان» موسوم گشتند. البته نبايد ميان شخصيتهائي را كه اخبارگرائي‌شان در قبال علم اصول فقه، قرار دارد، با آنان كه در اصول دين، توحيد، نبوت، عدل، امامت، هستي‌شناسي، جهانشناسي، كيهانشناسي و... عقل را كنار گذاشتند، اشتباه شود.
با بيان ديگر: اخباريان دقيقاً به دو گروه تقسيم ميشوند:
الف: گروهي كه تنها در استنباط احكام فقهي فروع دين، به اخبار بسنده مي‌كردند. اينان در اصول دين، اخباري نبودند. و انديشه‌شان، فعل بود نه انفعال.
ب: گروهي كه انديشه‌شان انفعال و واكنشي بود در قبال افراط ارسطوگرايان. اينان منفعلانه در اصول دين نيز اخباري شدند. و كاملاً برخلاف دعوت خود قرآن كه به تعقل و انديشه دعوت مي‌كند.
امامان ما در مقام تعليم احكام فقهي كاملاً حاكمانه برخورد مي‌كردند و توقع داشتند كه مخاطب سخن آنان را بدون چون و چرا بپذيرد. اين يك معناي «حجت» است.
اما در مسائل اصول دين دوست داشتند بل توقع داشتند كه مخاطب به طور مستدلاّنه به سخن‌شان گوش دهد و چون و چراي مسئله را نيز بپرسد. حتي مخاطبين را تحريك مي‌كردند كه تحت تأثير شخصيت امام(ع) خودشان را نبازند و دين (دين در اين اصطلاح يعني فقط اصول دين) را با تعقل و انديشه دريابند.
اخباريت به اين معناي دوم يك آفت بزرگي بود كه يكي از عوامل باز دارنده تحرك مكتب اهل بيت(ع) در عصر صفوي گشت.
3ـ رواج مجدد تصوف و احياي آن توسط ملاصدرا، كه علاوه به ركود كشانيدن تحرك مكتب اهل بيت(ع) جامعه را دچار روحيه ليبرال و جهان وطني كرد و بالاخره اصفهان و ايران در مقابل نيروي اندك محمود افغان سقوط كرد.
تصوف ملاصدا و هوادارانش به حدي رواج يافته بود كه مرد بزرگي مانند مرحوم سيد نعمت الله جزائري به طور ناخودآگاه تحت تأثير فرهنگ رايج تصوف قرار گرفته و آن تكّه‌هاي مشمئز ضد اخلاقي را در «انوار نعمانيه» و نيز آن سخنان و آموزه‌هاي سخيف و ... را در «زهر الربيع» آورده است كه برازندة قلم و ادب نيست. مرحوم آيةالله شهيد قاضي طباطبائي در مقدمه «تصحيح انوار نعمانيه» ميگويد: مرحوم آيةالله انگجي بزرگ اين قبيل نوشته‌هاي او را از كتب ضالّه دانسته است.
اين در حالي است كه مرحوم جزائري صوفي نبود و از شاگردان مرحوم علامه مجلسي بود. و همچنين آقا جمال گلپايگاني با آن حاشيه‌اش كه بر كتاب الجهاد شرح لمعه نوشته است.
وقتي كه اين دو بزرگوار اين چنين تحت تأثير تصوف باشند، تو خود حساب جامعه را بدان از اين مجمل، و يك نگاه به «رستم التواريخ» رستم الحكماء فرهنگ آن روز اصفهان را ـ در نتيجه همه كشور را ـ نشان مي‌دهد. البته كسي كه حوصله تحقيق اين مسئله را در متون تاريخي و غير تاريخي، داشته باشد به هفتاد من مثنوي مي‌رسد.
با اين همه نشانه‌هائي از رشد علمي عدهاي كه بر اساس مكتب تشيع و اهل بيت(ع) كار مي‌كرده اند در دست هست. كتاب «جنات الخلود» از آن جمله است. كتابي كم حجم و فهرست گونه بل فهرست به معناي كامل.
نويسنده در مقدمه كتاب متواضعانه خود را «متكيّس» مي‌نامد. يعني فردي هستم كه در صدد هوشمندي و كياست هستم نه كيّس و هوشمند.
امّا انصافاً هوشمند و كيّس به معني كامل بوده كه توانسته در زمان شاه سلطان حسين صفوي كه سرطانِ تصوف، روح و جان، و عقل و هوش مردم را فرا گرفته بود، مصرّانه به دنبال علوم اهل بيت(ع) باشد.
او نه تنها كروي بودن زمين را مسلّم مي‌گيرد، بل مساحت، قطر و حجم و وزن كره زمين را نيز محاسبه كرده است به طوري كه با محاسبات امروز چندان تفاوت زياد ندارد.
بعضي از صوفيان مي‌خواهند او را نيز صوفي معرفي كنند و به بخشي از سخن او تمسك مي‌كنند. اين مرد كيّس كتابش را چنين آغاز كرده است: الحمدلله الحكيم المعبود، المتفرّد بالازليّة، الاَجود المتعزّز بالكرم والجود، مُنبت بذور الوجود لبروز ما يحصد يوم الورود، و جاعل حبوب القلوب من حبوب حبّ المحبوب معمورة كجنات الخلود... .
اين صوفيان در اين ترفند جديدشان (كه سعي بليغ دارند همه علماي شيعه را صوفي معرفي كنند، يعني همان نسخه هانري كربنِ مأمور و جاسوس) لفظ «مُنبت» را «مَنبت» مي‌خوانند و ميگويند: او نيز همه وجودها را ناشي شده از وجود خدا ميداند.
آنان كه قرآن را تحريف مي‌كنند از تحريف سخن صاحب جنات الخلود، چه ابائي دارند!؟! او ميگويد: «المتفرّد بالازليّة». اما محي‌الدينيان و صدرائيان روز، مخلوقات را نيز، ازلي ميدانند. در آخرين شرحي كه در حوزه مقدسه بر فصوص نوشتند از نو روي ازلي بودن كائنات تأكيد اكيد كردند و اهانتها بر علماي بزرگ شيعه كردند كه در جلد اول به شرح رفت.
محمد رضا (بن محمد مومن) امامي مدرس، در آغاز كتابش (جنات الخلود) خود را به «امامي» ملقب مي‌كند تا بيزاري خود از يونانيات را نشان دهد. و به «مدرس» ملقب مي‌كند كه عقل‌گرائي و خردورزي خود را نشان دهد كه نه تنها علم را قيل و قال و حجاب اكبر نمي‌داند بل مدرس است اهل انديشه و فكر.
مرز ميان تشيع و تصوف با خط هندسي خط‌كشي نشده و اين هر دو آئين در دامنهها با هم مخلوط ميشوند و يك قلمرو لغزنده به وجود مي‌آيد. و اين بزرگترين مشكل تشيع است در قبال تصوف. گاهي در اصطلاحات مشترك، تعبيرهاي مشترك، كلمات با كاربردهاي مشترك هست كه دست‌آويز صوفيان در ترفند جديدشان، ميشود. اما اين يكي از آن مشتركات نيست. تحريف است كه با تعويض يك ضمّه به فتحه عملي ميشود. ليكن جملات ديگر او اين ترفند را بر ملا مي‌كند.
هميشه دانشمندان شيعي به كرويت زمين وحركت وضعي آن معتقد بوده اند. شيخ طوسي در تبيان، و ابو سليمان سيستاني (دوست عضدالدوله ديلمي) و ديگران با اين كه با فلسفه ارسطوئي كاملاً آشنا بودند، اما تحت تاثير آن قرار نگرفتند، و پيدايش شب و روز را از حركت وضعي زمين دانستند نه از فلك اطلس ارسطو.
در «تبيين جهان و انسان» آغاز پيدايش، زمان، مكان، كائنات را و نيز عمر كل كائنات را از زمان پيدايش تاكنون، و نيز عمر كهكشان هاي پير را محاسبه كرده ام، نه از خودم، خودم چيزي نيستم، از قرآن و بيانات اهل بيت(ع) كه سران كمبريج طمع كرده و درصدد سرقت آن آمدند كه به نام خودشان اعلام كنند، تا حد توان جلوگيري كردم:
1ـ عمر جهان (كائنات) از لحظه پيدايش تا كنون 109،350،000،000 سال است.
2ـ مدت زماني كه از آخرين بيگ بنگ «آخرين نبأ عظيم» گذشته 13،678،500،000 سال است.
3ـ تا كنون 6 بيگ بنگ (نبأ عظيم) بر جهان گذشته كه فاصله هر كدام 18،250،000،000 سال بوده است.
بيگ بنگ هفتم نيز پس از 4.571.500.000 رخ خواهد داد. البته كره زمين ما خيلي پيشتر از آن، از بين خواهد رفت.
در آن كتاب توضيح دادهام كه: قانون گسترش جهان «انبساطي» و بادكنكي نيست، بل «ازديادي» است بر اساس «ايجاد». و اين اصل با قانون لاوازيه و قانون نسبيت انيشتين، هيچ منافاتي ندارد.
و اين چنين ميشود كه انسان عاشق مكتب قرآن و اهل بيت(ع) ميشود. نه عشق صوفيانه ليبراليسم، ضد مكتب، كه جز سرگرداني و آوارگي نيست.
تشكر و تأسف: دو تن از معروفين كمبريج طمع در اصول بزرگ علمي كه در آن كتاب آورده‌ام كردند و در مصاحبه با «ساندي تايمز» (22 فوريه 1998) جان مطالب من را در يك بيان خلاصه و فشرده به عنوان كشف جديد به نام خودشان اعلام كردند.
جالب اين است كه كتاب «تبيين جهان و انسان» را براي اين كه به نام خودم ثبت شود، به چندين دانشگاه آمريكائي و اروپائي فرستاده بوديم كه اصل زحمت اين كار را جناب دكتر نورمحمدي قبول كرده بود. برگه‌هاي رسيد نيز از دانشگاه‌هاي مذكور داريم.
قضيه بر عكس شد. غربيان بنا به عادت ديرين‌شان خواستند به نام خودشان ثبت كنند. وقتي كه من اعتراض كردم مشكل چند برابر شد. حضرات دانشمندان ايراني همگي من را محكوم مي‌كردند. زيرا براي‌شان قابل باور نبود كه غربي‌ها نيازمند تملك مطالب يك ايراني بشوند. چه مي‌توان كرد، اين گونه تربيت يافته‌ايم.
دردناكتر از همه چند نفري بودند كه با هم در يك دانشكده تدريس مي‌كرديم، مي‌گفتم لااقل شما كه مي‌دانيد من سه دوره اين مطالب را در اين جا تدريس كرده‌ام، مطالب يا مال من است يا مال ايشان، ميگفتند: شايد آنان نيز از همان طريق كه شما رسيده‌ايد، رسيده‌اند.
مي‌گفتم اصل و اساس اين مطالب نه از فيزيك تجربي در مي‌آيد نه از فيزيك نظري، جان ماية مطالب را من از قرآن، علي(ع) و امام صادق(ع) گرفته‌ام. آن‌چه به جائي نمي‌رسيد فرياد بود.
اعتراض كتبي به كمبريج ارسال شد و در روزنامه‌هاي ايران و جمهوري اسلامي چاپ شد. با اصرار دكتر نورمحمدي از وزير علوم، وقت گرفتيم. حضرت وزير نگاهي به فورمول‌ها و اعداد و ارقام كرد، پرسيد: مراد از «سال» سال نوري است؟ گفتم مراد همين سال زميني است كه از حركت انتقالي زمين حاصل ميشود، سال نوري «واحد زماني» نيست «واحد مكاني» و «مسافت» است. جناب پزشك چيزي از توضيح من نفهميد و گمان كرد كه من چيزي از علوم كيهاني و فيزيك نظري نمي‌دانم، مسئله را به يك اختر شناس غرب‌زده واگذار كرد كه نظر دهد.
جناب اخترشناس هم نوشت: آقاي رضوي از روي قرآن و حديث حرف مي‌زند و آنان از روي علوم تجربي.
در حالي كه همه اهل اين رشته در دنيا ميدانند كه طرف كمبريجي در فيزيك نظري كار مي‌كند، نه فيزيك تجربي.
بانوي دانشمند خانم دكتر اعظمي ساكن آمريكا كه موضوع را در روزنامه ايران خوانده بود ـ به ياري ما همت كرد و با برخي از آشنايانش در اين تماس گرفته و گفته بود كه حق با فلاني است، به او كمك كنيد. اين اقدام بزرگوارانه او باعث گرديد كه ما مطالب را از چنگ غربيان خارج كنيم، كه از لطف ايشان متشكرم.
اما آنان دست‌بردار نيستند. امسال (1383) يكي ديگر از كمبريجي‌ها در كتابي به نام «حكايت خلقت عالم ـ پس از نخستين سه دقيقه»، درباره زمان سپري شده از بيگ‌بنگ رقم 13.700.000.000 سال را به نام خود ثبت كرده. برايم روشن است كه بقيه اصول و فروع را نيز به تدريج تملك خواهند كرد. و جز تأسف و پشيماني راهي ندارم.
گاهي فكر مي‌كنم كه مرتكب گناه شده‌ام و علوم قرآن و اهل‌بيت(ع) را در اين مورد نوشتم كه اجانب تملك كردند و بايد از اين كار توبه كنم. گاهي نيز فكر مي‌كنم كه من به وظيفه‌ام عمل كرده‌ام، نمي‌دانم.
درباره کتاب رستم التواریخ بنگرید به این مطلب:
همجنس بازی در فلسفه فلاسفه اسلامی!
دانلود کتاب تبیین جهان و انسان
منبع: محی الدین در آینه فصوص ص 466-471
برچسب‌ها: تصوف, شیعه, ماده و فیزیک
تصوف پس از 700 سال به طور جسته و گريخته ميان شيعيان نيز وارد شد. يعني در طول 700 سال اگر احياناً فردي از گروه شيعيان صوفي ميشد از جامعه شيعه كاملاً طرد مي‌گشت. در مواردي خود امامان(ع) آنان را طرد كردهاند.
تصوف ابتدا در قرن هشتم (حوالي سال 770) با گرايش سيد حيدر آملي به تصوف وارد ميان شيعيان شد. برخي‌ها شيخ حسن جوري رهبر معنوي سربداران را (737) نيز صوفي ميدانند. و نيز در حوالي 760، شاه نعمت الله ولي شعار خنثي و بينابين خود (بينابين تسنن و تشيع) را به راه انداخت. و پس از آن خانقاه صفوي اردبيل به تشيع گرائيد.
به هر صورت اولين فرد مشخص شيعه كه صوفي شد و جامعه شيعه نتوانست او را كاملاً طرد كند، سيد حيدر آملي، بود. لذا هانري كربن روي او به شدت مانور مي‌دهد. علماي شيعه (كه از اوايل قرن دهم به صورت مشخص با اين پديده رو به رو شدند) كه پيشتر هم زمينه عيني براي‌شان تخريب شده بود و هم زمينه ذهني، عملاً در بستر از پيش تعيين شده، قرار گرفتند.
زمينه عيني: حدود هفت قرن علماي سني در روشي كج دار مريزشان با صوفيان، بحث علمي يا فكري را در اين مسئله به بستر ناصحيح انداخته و مسائل مربوطه را بدون اين كه بتوانند توضيح دهند، به اصطلاح لوث كرده بودند. و مثلاً تكليف مسئله در عينيت جامعه عملاً روشن شده بود. تلقّي عمومي بر اين بود كه اين موضوع‌ها نيز مانند موضوع ريشه دار اشعري و معتزلي بايد به عنوان يك واقعيت (كه هرگز حل نخواهد شد) تحمل شود و به راستي تحمل هم ميشد. همين زمينه عيني اجتماعي، همراه با ورود تصوف بعينه وارد شيعه شد.
زمينه ذهني: در طول بيش از هفت قرن آثار كتبي علماي اهل سنت در رد و يا انتقاد از تصوف، ـ كه هرگز نه كافي بودند و نه توان حلّ نسبي قضيه را داشتند ـ به همه جا حتي به كتابخانه هاي شخصي علماي شيعه رسيده بود و ذهنها را از انديشه بكر شيعي باز مي‌داشت. درست مانند ادبيات وعلم نحو، صرف، معاني، بيان و بديع، از مسائلي شمرده ميشد كه مال سنيان است و شيعه بايد به قدر لزوم از آنها استفاده كند.
شيعه به دليل اين كه هميشه يك حزب غير قانوني و قاچاق و دچار قتل عامها بود، امكان و امكانات پرداختن به همه علوم را نداشت. و در مورد تصوف نيز عدم ابتلاي چندين قرني شيعه به تصوف فارسي و مسئله «وحدت وجود»، به چنان وضعي دچار شده بود. سرنوشت مسئله به همين دلايل، در ميان شيعيان نيز به سرنوشت آن، در ميان سنيان دچار گشت، كه علماي شيعه تصوف را نميپذيرفتند ليكن ردّيه‌هاي‌شان نيز از تبيينات ريشه اي و كافي برخوردار نبود. با اين همه به روشني براي مردم معلوم كردند كه تشيع با تصوف سازگار نيست.
همان طور كه در ميان سنيان گاهي افرادي از علما به تصوف مي‌گرائيدند، در ميان علماي شيعه نيز اين قبيل افراد پيدا شدند. با اين فرق كه افراد برجسته شيعي كه زماني به تصوف گرائيده و سپس از آن برگشته اند، زيادتر از آن است كه در ميان علماي سني رخ داده است.
علماي شيعي در قرن 10 و 11 به بعد، كه مي‌بايست مسئله را حلّ مي‌كردند به دلايل مذكور، نكردند. بل افرادي مانند ملاصدرا و ملا هادي سبزواري ابتدا عاشق ارسطوئيات شده سپس به سراب بودن آن پي برده به تصوف روي آوردند كه شايد مشكل‌شان حل شود كه نه تنها حل نشد بل وقتي به سراب بودن آن پي بردند كه بس دير شده بود. توبه نامه ملاصدرا از حكمت متعاليه اش، كه در اول تفسير سوره واقعه، نوشته است، اين حقيقت را نشان مي‌دهد، پس از آن كه دوران جواني و توانمندي خود را در ترويج ارسطوئيات و جوكيات صرف كرده و آنها را در جامعه شيعه به طور ريشه دار ترويج كرده و علماي شيعه را جاهل و نادان ناميد، در اواخر عمر ـ حدود پنج سال قبل از مرگش ـ توبه مي‌كند كه اينك صدرائيان مدرن چشم بر توبه حسرت آلود وخسارت آگين او بسته و به ترويج همان خسارتهاي او ميپردازند. لابد ايشان نيز در لحظه‌هاي آخر عمرشان (پس از به انحراف كشيدن تشيع) توبه خواهند كرد.
در مقالات مقدماتي، مبحث «لذت فهميدن و لذت درك حقيقت»، تعصب ناخودآگاه انسان به آن چه مي‌فهمد، را توضيح دادم، كه اين تعصب ناخودآگاه مرز ميان لذت «مطلق فهميدن» و لذت «فهميدن حقيقت» را از بين ميبرد و در نتيجه، شخص نميتواند از آن چه فهميده دست بردارد، گر چه كاملاً باطل هم باشد، ملاصدرا به سراب بودن ارسطوئيات پي برد اما نتوانست از آن دست بردارد، دست به دامن تصوف شد تا شايد سراب بودن آن را با تصوف ترميم كند كه به سراب اندر سراب رسيد و در پايان توبه كرد. و اين خوش بينانه ترين نظر در مورد اوست.
اما سيد حيدر مشكل داشت او در عصر تسنن ايران مي‌زيست، در زماني كه قلعه هاي اسماعيليه يكي پس از ديگري سقوط كرده و اسماعيليان از قزوين تا دامغان بدون سازمان و بي‌سرپرست مي‌زيستند. سيد حيدر طمع در جمع آوري اسماعيليان كرد كه هم به آنان سازمان دهد و هم ميان آنان و شيعيان حوالي آمل آشتي ايجاد كند و تحت رياست خودش يك نهضتي را به راه اندازد. از حلّه به آمل آمد اما نتوانست هدفش را آن طور كه ميخواست عملي كند.
مي‌توان گفت يكي از عوامل عدم موفقيت او، تضاد انديشه اي بود كه در درون او بود. از طرفي نمي‌خواست همه اصول تشيع 12 امامي را زير پا بگذارد، و از طرف ديگر نيز نمي‌خواست دست از تصوف از نوع اسماعيلي آن، بردارد. ولذا نتوانست به مقصود برسد، علاوه بر سبك و روش او، نوشتن شرح انتقادي بر فصوص محي‌الدين، نشان مي‌دهد كه او علاوه بر اين كه نسبت به تصوف فارسي (اعم از نوع اسماعيلي و غيره) در سبك و روال، انتقاد داشت و نميتوانست آن را بدون نقد همچنان يك جا بپذيرد، تصوف عربي محي‌الدين را نيز مورد انتقاد قرار داده است. زيرا ميخواست يك تصوف ويژه كه دستكم در يكي دو اصل و در فروع متعدد، با هرگونه تصوف تفاوت داشته باشد، راه بيندازد. كه مشخصترين شاخصه آن وفاداري به تشيع 12 امامي باشد.
اما اي كاش وي به جاي اين وفاداري، همان روش ديگر صوفيان را پيش ميگرفت. زيرا در آن صورت لطمه اش بر تشيع كمتر ميشد. روش او افراد ديگر را نيز دچار اشتباه كرد كه مثلاً ميشود هم شيعه امامي بود و هم صوفي. و همين روش او ملاطي شده است در دست هانري كربن كه آجرهاي جعلي خود را با اين ملاط روي هم مي‌چيند.
برگرديم به اصل مسئله: صوفيان كلاسيك و قديم (پيش از محي‌الدين) و به عبارت ديگر: صوفيان تصوف فارسي كمتر به شعار «شرك در وجود» تمسك مي‌كردند تنها افراد مثلاً متفكرشان اين موضوع را مطرح مي‌كردند، در عين حال جان مايه تصوف همين شعار بود. اما صوفيان تصوف عربي محي‌الدين، به ويژه صدرائيان دستگيره اساسي‌اي غير از اين شعار ندارند كه واهي بودن آن به شرح رفت.
اما هم صوفيان فارسي و هم محي‌الدينيان و صدرائيان، براي عامه مردم و بدنه جامعه يك شعار عاطفهآميز و توأم با احساسات داشته و دارند ميگفتند و ميگويند «اگر خدا وجود است پس ما چه هستيم؟!» سزاوار است هم به خدا بگوئيم موجود و هم به خودمان؟! اين تعجب را به ذهن مردم همراه با زير سوال بردن وجود اشياء، نفوذ ميدادند. با قلم و بيان ليبرالانه به ذهن مخاطبان القاء مي‌كردند كه اعتقاد به وجود اشياء شريك قرار دادن اشياء با خدا در «وجود» است. بهره جوئي از اصطلاحات شيوا و شيرين نيز كار خود را مي‌كرد. شايد كمتر جملهاي به زبان‌شان مي‌آمد كه در آن لفظ «حق» به جاي «الله» و خدا، نيامده باشد. به ويژه پسوند «يّه» به هر لفظي چسبيد و دل‌ربائي مي‌كرد: حقيقيه، ازليّه، ابديّه، احديّه، واحديّه، الهيّه، سرمديه، عشقيه و... يك تانيث‌گرائي شديد در محاورات و سخن گفتن همراه با روح ليبرالي فاقد هر نوع دافعه.
بدين ترتيب لفظ شرك از «شرك در الوهيت» كوچ كرد و صوفيان با انكار وجود موجودات واقعي وافكار واقعيات عقلي «همه چيز خدائي» را كه از عصر پيامبر تا حوالي سال 130 دقيقاً مصداق اتم بت پرستي و «بتها پرستي» بود، به جاي «توحيد» نشاندند.
صوفيان با همين نكته و با استفاده از اين نكته به ظاهر كوچك جهل مردم، اما در واقع نكته بس مهم و دقيق، مردم را منحرف كردند. همان طور كه به شرح رفت اساساً چيزي به نام «وجود» وجود ندارد تا «شرك در وجود» محقق گردد. و مسئله مصداق سالبه به انتفاي موضوع است.
موهوم گرائي مجدد ملاصدرا:
مسئله آن قدر مهم است كه آثار 13 قرني خود را نشان مي‌دهد. و در عين حال تنها با يك كليد زدن حل ميشود و هيچ نيازي به شرح و بسط بيشتر ندارد. نكته اي كه اساس تصوف به آن مبتني است و افرادي مانند ملاصدرا را بيچاره كرد.
صدرا علاوه بر لفظ «وجود» معمولاً قيد «محض» يا «صرف» را نيز در همه آثارش به آن افزوده است: خدا صرف الوجود است. خدا وجود محض است و ... .
«وجود» در خارج وجود ندارد آن چه در خارج هست «موجود» است، تا چه رسد به وجود محض، صرف الوجود. بدين بيانِ صدرا، خداي صدرا «عدم محض» ميشود. كه اگر اين خيال واهي را از آثار صدرا برگيريد همه آثار او متلاشي ميشود.
صدرا در اين مسئله دو بار روي اين پايه واهي ساختمان مي‌سازد ابتدا مانند هر صوفي ديگر به «شرك در وجود» مي‌چسبد و حكم مي‌كند كه «اعلم انّ واجب الوجود كل الاشياء» سپس براي پاسخ به شيعيان كه ميگويند اين گفته صدرا مصداق شرك و «بتها پرستي» است آستين بالا زده «اصالة الذهن» دوم، را مطرح مي‌كند «تفكيك وجود از ماهيت» را پيش مي‌كشد كه يك انتزاع ذهني است و در خارج غلط مي‌باشد زيرا باور و عقيده اجماعي كل متفكران بشر است كه:
1ـ شيء خارجي منهاي وجود = شيء منهاي شيء = عدم.
2ـ شيء خارجي منهاي ماهيت = شيء منهاي شيء= عدم.
سپس با اعتباري دانستن ماهيت اشياء (كه در ذهن صحيح است و در عين غلط) وجود خدا و اشياء را يك و واحد ميداند. يعني براي خروج از «اصالة الذهن» اول، به اصالة الذهن دوم نيز سقوط مي‌كند. همان مصداق فرو رفتن به باتلاق. و يا مصداق «از چاله در آمدن و به چاه افتادن».
اصالة ذهن‌گرائي سوم: صدرا در اين چرخش دوم از ماهيت اشياء صرف نظر مي‌كند و چون تفكيك وجود شيئ خارجي از ماهيتش، محال است او در حقيقت هم از وجود و هم از ماهيت اشياء، صرف نظر مي‌كند. اگر اين «صرف نظر كردن» صحيح باشد، مي‌توان از وجود خدا (نعوذ بالله) نيز صرف نظر كرد. و در حقيقت كار صدرا همين است زيرا او خدا را فقط يك «وجود صرفاً ذهني» مي‌كند.
و نيز اگر چنين «صرف نظر كردن» صحيح باشد مي‌توان از اصل و اساس مباحث فلسفي، مكتبي، مذهبي، نيز صرف نظر كرد و ديگر نيازي به ماهيت اين مباحث نيست همه چيز از بين مي‌رود و همه چيز بي‌هوده و بي فايده ميشود. كدام سفسطه اي به پاي اين سفسطه مي‌رسد؟
وقتي كه صدرائيان (صوفيان مدرن) به جاي فلسفه، سفسطه مي‌سرايند نوبت به دانشمند معروف و نامي «مؤمن‌الطاق» مي‌رسد كه سنگي را بر سر جناب صوفي مدرن امروزي حاضر در حوزه، بزند و بگويد: اين سنگ را بر سر حضرت عالي با صرف نظر از سنگيت مادّية عنصرية جسمية كثيفية ناسوتية مسلوب الشّريّه محضة الخيريّه‌اش، كوبيدم. پس منِ كاملة الوصول به حضرت الهيّة وحدتية واحديّة جماليّة ازليّة ابديّة حقيقة الحقيقية المنزهيّة والمشبِهيّة خدا، تقصيري ندارم و جسارتي به حضرت صوفي مرتجع قرن بيست و يكم نكرده ام.
ملا صدرا براي توجيه عمل نادرست «سرايت دادن تفكيك وجود از ماهيت» كه در ذهن درست است، به عالم خارج، شعار مي‌دهد كه «الشيئ يساوق الوجود». اما نه خود او و نه پيروان امروزي او، هيچ كدام نتوانسته اند براي اين شعار گنده، برهاني و دستكم يك تمثيلي اقامه كنند. و اين شعار ذهن‌گرائي‌تر از دو ذهن‌گرائي پيش است كه باتلاق را باتلاقتر كرده و پس از در آمدن از چاله و افتادن به چاه، در ته آن به چاه ديگر و عميقتر افتادن است. از نو هر سه ذهن گرائي و موهوم گرائي را مشاهده كنيم:
1ـ شعار شرك در وجود.
2ـ سرايت دادن تفكيك وجود از ماهيت، به اشياء خارجي.
3ـ الشّيء يساوق الوجود.
شرك در الوهيت: الوهيت يعني خالق بودن و ربّ بودن. الوهيت شرك بردار است. همان طور كه مي‌بينيم تاريخ پر است از اين شرك كه از انسانهاي اوليه تا امروز در شكلهاي گوناگون خودش را نشان داده است و همچنين با درجات مختلف. انبياء با شرك در الوهيت مبارزه مي‌كردند اين حقيقتي است كه هم متن دينهاي آنان به آن گواه است و هم تاريخ در مورد آن عده از پيامبران كه زندگي‌شان در دسترس تاريخ بوده، گواه عيني اين موضوع است.
و اين تنها محي‌الدين است كه پيكر تاريخ موجود را زير پاي نهاده و حضرت موسي را بت پرست معرفي مي‌كند. موسي پيامبري است كه زندگي او در دست تاريخ است. امروز هر ليسانسيه تاريخ ميداند كه اين سخن محي‌الدين گزافه محض است. سرگذشت بت و بت پرستي در تمدن بين النهرين و تمدن مصر باستان و بني اسرائيل معلوم است. اگر فردي مثل محي‌الدين بتواند با تاويل و توجيه با هر آيه و حديث بازي كند ـ وتوانست زيرا بناي اين تاويل و توجيه در سقيفه گذاشته شده بود و شش قرن مردم را تاويل پرست و توجيه پرست به بار آورده بودند و دربارهاي اموي، عباسي و ساير حكام و صوفيان غاصب ولايت كاري نداشتند غير از ترويج تاويل ـ نميتواند تاريخ عيني و روشن بشر را انكار كند.
با همه اينها فلان استاد حوزه مانند مردمان تاويل زده وتوجيه پرست هفت قرن پيش، اين قدر فكر روشن ندارد توجه كند كه حضرت موسي بت پرست نبوده بل با بت پرستي مبارزه كرده است وانكار اين اصل شبيه انكار وجود آكديان يا اشكانيان در تاريخ است. بر ميدارد در حوزه علميه قم شرح فصوص مي‌نويسد و اين بافته هاي محي‌الدين را تأييد مي‌كند.
نتيجه:
1ـ «شرك در وجود» سالبه به انتفاي موضوع است و امكان ندارد. تا چه رسد كه بشر دچار آن شود. به همين جهت اسلام شعارش را «لا وجود الا الله» قرار نداد. زيرا معناي اين جمله يعني «لا عدم الاّ الله» (نعوذ بالله) همان طور كه به شرح رفت.
2ـ شرك در موجود، نيز امكان ندارد. زيرا موجود به چيزي گفته ميشود كه «هويت خاص» داشته باشد خواه ما آن هويت را بشناسيم مانند اشياء معمولي و خواه هويت آن را نشناسيم مانند خداوند. تشريك ميان هويت خاص با هويت خاص ديگر معني ندارد. شيئ يا با هويت خاص است يا نيست. اگر نيست پس موجود نيست واگر با هويت خاص است پس «خاص» است نه مشترك.
و اگر موجود فقط يك و واحد بود باز جائي براي فهم «هويت خاص» نمي‌ماند. زيرا ما بشرها وقتي خاص و خصوصيت را مي‌فهميم كه با اشياء متعدد رو به رو شويم. اكنون پس هويتهاي خاص هستند كه ما آنها را مي‌فهميم و لذا لفظ «موجود» را به كار مي‌بريم و اين عين حقيقت و واقعيت است. لذا اسلام شعارش را «لا موجود الاّ الله» قرار نداد.
و از جانب ديگر شعار براي گفتن و فهميدن و عمل كردن است وقتي كه «لا موجود الاّ الله» پس كدام موجود اين شعار را بگويد وكدام موجود آن را بفهمد و كدام موجود به آن عمل كند.
3ـ شرك در الوهيت، هم ممكن است و هم بوده وهنوز هم هست و زندگي بشر را هميشه آلوده كرده و مي‌كند و لذا شعار اسلام «لا اله الاّ الله» است.
منبع: محی الدین در آینه فصوص جلد دوم ص 214-221
برچسب‌ها: محی الدین, ملاصدرا, تصوف, وحدت وجود
تصوف در اين مسئله سه دوره را طي كرده است:
1ـ دوره اول تصوف عربي: اين دوره از حسن بصري ـ اولين صوفي متشخص در جامعه اسلامي ـ آغاز ميشود و در اواسط قرن دوم يعني حوالي سال 140 هجري قمري با دوره دوم كه در زير مي‌آيد دست همكاري به هم ميدهند.
در اين دوره صوفيان خودشان را «ولي الله» نناميده اند زيرا ولايت به ويژه در حديث غدير به «دوستي» تاويل شده بود. «من كنت مولاه فهذا علي مولاه» به «هر كس من را دوست دارد بايد علي را دوست دارد»، تاويل شده بود. و اگر صوفي‌اي ادعاي ولايت مي‌كرد شمشير بني‌اميه بي‌ترديد به سراغ گردنش مي‌رفت.
2ـ دوره تصوف فارسي: جوكيات هندي از همان آغاز سقوط ايران به دست عرب، توسط عدهاي از ايرانيان ناسيوناليست به طور خزنده و به تدريج وارد جامعه مسلمان سني ايراني ميشد، اين جريان در زمان مهدي سومين خليفه عباسي به شدت جان گرفت.
عباسيان كه به نام شيعه و با تمسك به خون حسين(ع) و زيد و يحيي و ديگر كشته‌شدگان آل رسول و با شعار «الرّضي من آل الرسول» به قدرت رسيده بودند، امامت علي(ع) را نه يك «حق ولايتي» بل يك «حق وصايتي» ميدانستند، بدين جهت مورد پذيرش شيعيان ولايتي قرار نگرفتند. در زمان عبدالله و منصور مي‌رفت كه «تشيع وصايتي» همه گير شود اما سه عامل قوي موجب شد كه عباسيان از خير تشيع وصايتي نيز بگذرند:
الف: دافعه شديد شيعيان ولايتي كه عباسيان را درست مانند امويان، غاصب ميدانستند.
ب: قيام محمد و ابراهيم پسران «عبدالله محض» از آل حسن(ع) كه خود مدعي وصايت بودند وخودشان را به پيامبر(ص) نزديكتر ميديدند.
ج: مقاومت علماي غيرشيعي.
در نتيجه مهدي هوشمندترين خليفه عباسي اصطلاح «اهل سنت» را ابداع كرد: يعني ما همان روال كه از روز وفات پيامبر(ص) آغاز شده همان را ميپذيريم.
در حقيقت مراد از «سنت» روال و سنت مردم، سنت مسلمانان بود، نه «سنت پيامبر(ص)»، بدين‌سان چيزي به نام «شيعه وصايتي» كه از زمان محمد حنفيه و عصر امام سجاد(ع) شروع شده و در كنار شيعه ولايتي ادامه داشت براي هميشة تاريخ از ميان رفت. اين بار يك امت است كه اكثريتش سني است و يك اقليتي نيز به نام شيعه در ميان‌شان است و خلافت درست مانند زمان بني‌اميه مشروعيت خود را نه با ولايت توجيه مي‌كند و نه با وصايت.
اما همان طور كه عنواني به نام «ولايت» هميشه خلافت بني‌اميه را به زير سوال ميبرد خلافت عباسيان را نيز تحت فشار قرار ميداد، عباسيان با طرح وصايت و تعيين سلسله وصايت علي(ع) حسن(ع)، حسين(ع) محمد حنفيه، هاشم بن محمد حنفيه، ابراهيم عباسي، محمد عباسي، عبدالله سفاح، منصور، مهدي ـ تا حدودي به ولايت خواهي مردم پاسخ مثبت داده بودند. اينك با حذف وصايت و رها كردن آن، درست مانند بني‌اميه شده بودند، چاره ديگر انديشيدند: صوفيان را كه در اين مقطع با جوكيات هندي نيز مجهز ميشدند «ولي» و «اولياء الله» ناميدند. بدين ترتيب ولايت را در بستر ديگر انداختند تا خودشان را آسوده كنند.
تصوف فارسي رونق گرفت و«ولي الله»ها همه جا قد علم كردند. بدين‌سان با سند رسمي، سمت امامت به دو بخش تقسيم شد و هر دو طرف همديگر را به رسميت شناختند. سند امضا شده:
پادشاهان مظهر شاهي حق عارفان مرآت آگاهي حق
3ـ دوره دوم تصوف عربي: كه تصوف محي‌الدين است، ابن عربي با ادعاي «خاتم الاولياء»ي ختم ولايت را براي پس از خودش اعلام كرد. اما صوفيان تصوف فارسي به حرف او گوش ندادند هم چنان در ادعاي ولايت بودند و ماندند. همان طور كه در جلد اول توضيح دادم جانشينان خود محي‌الدين نيز زير بار اين «ختم» نرفتند.
صوفيان از زمان مهدي عباسي هيچ وقت دست از ادعاي ولايت بر نداشته اند تا از نو به آن برگردند. اينك عبارت بالا را كه از روزنامه شرق ديديم دوباره ببينيم:
پس از سقوط خلافت عباسي بار ديگر با ظهور تصوف ولوي مواجهيم.
اين لفظ «بار ديگر» چيست؟ كي صوفيان ولايت را رها كرده بودند كه بار ديگر تصوف ولوي شود؟!
براي بزرگداشت كربن كنفرانس تشكيل ميدهند دانشمندي در پشت تريبون باورهاي كربن را بيان مي‌كند دانشمندان ديگر نشستهاند و ميشنوند اما كسي نميگويد اين «بار ديگر» يعني چه؟
به قول پير زنان: اي واي بر ما ملت با اين دانشمندان‌مان، اگر حضرات در خانه مينشستند و كار علمي نميكردند كنفرانس‌ها را نيز برگزار نميكردند دست كم بر سر چيزي كه «علم و دانش» ناميده ميشود، كلاه نميرفت.
هانري كربن به طور دانسته عمداً مسلمات بزرگ تاريخ را زير پا ميگذارد ميگويد: همه صوفيان از اول شيعه بودند تنها در دوره سلجوقيان سني شدند با حمله مغول و پس از سقوط خلافت عباسي بار ديگر تصوف شيعي ظهور كرد. اما اين لفظ «ولوي» كلاه گشادي است كه هم بر سر علم و دانش مي‌رود و هم بر سر شيعيان كه به ولايت معتقدند.
همان طور كه خلفا با غصب خلافت دشمن خونين امامان(ع) بودند، صوفيان نيز با غصب ولايت به همان ميزان دشمن اهل بيت(ع) بودند بي‌كم و كاست.
اگر فلان صوفي نامي از يك امام ميبرد يا به نيكي نام ميبرد، حتي در حد تعريفات و تمجيداتي نيست كه معاويه و عمروعاص در مورد علي(ع) مي‌كردند، روزي آن قدر از علي(ع) تمجيد كردند كه يزيد گفت: «والفضل ما شهدت به الاعداء». يا احترامي كه هارون الرشيد به امام كاظم(ع) ابراز كرد به حدي بود كه مامون را شگفت زده كرد كلمه قصار «الملك عقيم» از آن روز مانده است. دشمني صوفيان با اهل بيت(ع) نه از مسلمات تاريخ اسلام بل ستون فقرات تاريخ اسلام و مسلمين است كه هانري كربن ما را اين قدر بي‌خرد حساب كرده و اين ستون به اين بزرگي را انكار مي‌كند بل آن را برداشته و ستون فقرات ديگر به جاي آن ميگذارد. با فعاليتهاي هانري كربن وجود كسي به نام «سيد حيدر آملي» بلائي بر جان تشيع شد كه شيعه پس از ماجراي كربلا شايد به مصيبتي بزرگتر از اين دچار نشده است.
پس از 700 سال از عمر اسلام اين سيد شيعه، صوفي شد و شيعي بودن را نيز يدك كشيد كه كربن ميگويد «بار ديگر تصوف شيعي ظهور كرد». ببينيد دانشمندان حوزوي و دانشگاهي ما را چگونه منحرف مي‌كند.
درست است تصوف پس از گذشت 700 سال از عمر اسلام به تشيع نفوذ كرد. سيد حيدر صوفي شد، شاه نعمت الله ولي گرايش به تشيع كرد و به دنبال او شيخ ابراهيم صفوي خانقاه اردبيل را به نام شيعه موسوم كرد.
استاد محي‌الدين زده، ملا صدرا زده و كربن زدة حوزه ميگويد: نبوت ختم شده امّا ولايت ختم نشده، امروز هم اولياء الله معجزه و كرامت مي‌كنند.
بنابراين سخن حضرت استاد، معلوم نيست آن «ولي الله»(عج) كه پشت پردة غيبت است چه كاره است ولايت كه «تعميمي» شد چه چيزي براي او ميماند؟! مگر اين كه مانند محي‌الدين ايشان نيز آن امام غايب(عج) را صرفاً يك فرد نظامي بداند كه در آخر الزمان متولد شده و قيام صرفاً نظامي خواهد كرد.
منبع:محی الدین در آینه فصوص جلد دوم ص41-44
برچسب‌ها: تصوف, شیعه
يک حديث مشهور و معروف امامت و رفتار مردم با ولايت امام را بيان ميدارد، عدهاي چون معني آن را نميدانند و يک برداشت نادرست از آن دارند، هميشه از کنار آن ميگذرند نه آن را ميتوانند بپذيرند و نه دليلي براي رد آن دارند و هماره نسبت به آن بلا تکليف هستند. عدهاي نيز با همان برداشت نادرست از پيام آن، گاهي ميکوشند آن را مثلا يک نکته ضعف براي تشيع بدانند که آقاي مدرسي(نویسنده کتاب مکتب در فرآیند تحولات تاریخی) نيز از اين قبيل است و چنين القاء ميکند.
حديث اين است: «ارتدّ الناس بعد النبي الاّ ثلثۀ او اربعۀ»:[1] مردم پس از وفات رسول خدا (ص) روي گردان شدند مگر سه يا چهار نفر ـ سلمان، ابوذر، مقداد و عمّار.
گروه اول از طرفي ميبينند که شيعه همۀ آنان را که به ابوبکر بيعت کردند، مسلمان ميدانند، از طرف ديگر پيام اين حديث بر خلاف آن است و چون در زندگي عملي علي (ع) و همان چهار نفر نيز مشاهده ميکنند و ميبينند آنان با همۀ امت يک رفتار مشترک اسلامي داشتهاند حتي برخي از آنان مانند سلمان به عنوان فرماندار مداين با آنان همکاري کرده است. همين طور ازدواجها و امور مشترک در زندگي، از امور کلي تا امور جزئي. در نتيجه نسبت به اين حديث دچار بلا تکليفي ميشوند.
گروه دوم نيز همين برداشت را بهانه کرده به القائات ميپردازند.
بنابراين پيش از ورود به اصل بحث ضرورت دارد معني اين حديث روشن شود: لطفا حديث را با يک کلمه توضيحي دوباره بنگريد: «ارتدّ الناس ]عن الولايه[ الاّ ثلاثۀ او اربعه». يا: «ارتدّ الناس ]عن بيعۀ الغدير[ الاّ ثلاثۀ او اربعۀ». و اين يک واقعيت است که سنيان به ويژه سنيان معتزلي به آن کاملا معتقد هستند و ميبينيد که چيزي به نام ولايت در عقايدشان نيست و از آن روي گردان هستند. اين حديث ربطي به توحيد، نبوت و معاد ندارد.
از جانب ديگر ميدانيم که طرف داران علي (ع) در آن وقت منحصر به اين چهار نفر نبود. مثلا چرا افرادي مانند عباس در ميان اين چهار نفر نيست؟ او خلافت را حق علي (ع) ميدانست امّا نه به دليل ولايت و نه به اين دليل که علي «حجۀ من عندالله» است. تنها به اين دليل که علي وصيّ پيامبر (ص) است او وصيت کرده است که علي خليفه شود. اگر او امير المؤمنين را «حجۀ من عندالله» ميدانست او را به خاطر مال دنيا و ادعاي ارث به محکمه خليفه نميکشانيد. سخن و فتواي علي (ع) را حجت ميدانست و هر سخن او را مطابق حکم الله ميدانست که ندانست و او را به محکمه کشانيد، همان ادّعا و محکمه موجب شده که امروز هم در احکام ارث ميان سني و شيعه دو مبناي متفاوت هست که منشأ مسائل مورد اختلاف مي شود.
يا زبير که پسر عمه علي است و در آن روز از طرفداران جدي علي (ع) بود و براي دفاع از حق علي (ع) شمشير کشيد. اما اگر او علي را «وليّ الله» و «حجۀ من عندالله» مي دانست در مقابل او در جمل لشکر آرائي نمي کرد و آن حادثه بزرگ تاريخي را ايجاد نمي کرد.
اين حديث بيش از آن چه به آفرينندگان حادثه سقيفه (که به قول عمر يک فلته بود) متوجه باشد، توجهش به اشخاصي مثل عباس و زبير است تا مردم در هر زمان و در آينده تاريخ دچار اشتباه نشوند و همۀ طرفداران علي را در يک نسق قرار ندهند. حتي با صرف نظر از حقيقت اگر با عينک صرفا واقعيتگرائي به مسئله نگريسته شود. طرفداران علي (ع) تا نيمه قرن سوم هجري کاملا دو گروه متمايز از هم بودند و به صورت دو جريان در کنار هم قرار داشتند: شيعه وصايتي و شيعه ولايتي.
عبدالله بن عباس ميگويد: روزي پدرم من را براي کاري به پيش عمر فرستاد، وقتي به پيش او رسيدم ديدم روي تختي دراز کشيده و از سبدي که در کنارش بود خرما برميداشت و ميخورد، به من نيز تعارف کرد. دانهاي برداشتم ديدم به حدّي خشک و سفت است که از ادامه خرما خوردن منصرف شدم. عمر گفت: هنوز هم آن دوست شما مدعي است که خلافت حق اوست؟ گفتم: پدرم نيز همين عقيده را دارد ميگويد که رسول خدا (ص) چنين وصيت کرده بود. عمر گفت: پدرت راست ميگويد پيامبر خواست در آخر عمرش چيزي در اين باره بنويسد اما ما مصلحت ندانستيم زيرا مردم عرب زير بار حکومت علي نمي رفتند.[2]
در اين داستان محور سخن عمر، ابن عباس و عباس همگي بر محور «وصيت» است نه «ولايت» اما تشيع ولايتي بر «حجۀ من عندالله» بودن علي مبتني است و وصيت را معرّفي «حجۀ الله»، ميداند که به فرمان «يا ايّها الرسول بلّغ ما انزل اليک من ربّک» ولي الله و حجۀ الله را به مردم معرفي کرده است که «من کنت مولاه فهذا علي مولاه».
علّامه خويي در «معجم رجال الحديث ذيل نام عباس ميگويد: و ملخّص کلام اين است: هيچ ستودگي درباره عباس ثابت نيست و روايت کافي (کليني) که در نکوهش او آمده صحيح السّند است و همين در منقصت او کافي است. او به قدر يک دهم آن چه دربارۀ ناودان خود کوشيد دربارۀ حق علي (ع) و نيز دربارۀ حق صديقۀ طاهره (ع) در ماجراي فدک نکوشيد.
(ناودان بام عباس به طرف مسجد بود، روزي عمر در زمان خلافتش از کنار آن ميگذشت آب ناودان به لباسش رسيد، دستور داد آن را برداشتند. عباس با گريه و ناله به حضور حضرت علي(ع) آمد و شکوه کرد. علي (ع) دستور داد ناودان را بر جاي خود نصب کردند و تهديد کرد با هر کس که به آن تعرض کند برخورد خواهد کرد).
عبدالله بن عباس: متون رجالي که کارشان تعيين وثاقت و عدم وثاقت است، دربارۀ عبدالله بن عباس سخنان مختلف آوردهاند. مرحوم خويي در «معجم رجال حديث» پس از کشاکش بسيار او را ستوده است و روي هم رفته نظر اهل رجال، توثيق اوست. در نتيجه هر حديثي که با سلسله موثق به او برسد قابل پذيرش و قابل عمل است زيرا او اهل دروغ و کذب نيست، اما درباره عقيده او نسبت به ولايت و «حجۀ من عند الله» بودن علي(ع) چيزي نگفته اند.
روزي در منزل مرحوم آيت الله پاياني اردبيلي آيات محترم مرحومان مشکيني، احمدي ميانجي، محمد امين رضوي (عموي من)، حقّي سرابي حضور داشتند، مرحوم آيت الله حاج آقا رضا صدر در يک بحث مستدل نتيجه گرفت که ابن عباس امام حسن (ع) و امام حسين (ع) را «آقازاده» ميدانست نه امام مفترض الطّاعه از جانب خدا، حاضرين نيز سخن او را تأييد کردند.
پيامبر (ص) دو سمت داشت: نبوت، يعني آوردن دين از طرف خدا. و امامت يعني به اجرا گذاشتن همان دين. که هر دو سمت براي آن حضرت «من عند الله» بود، با رحلت رسول (ص) سمت نبوت پايان يافت. آيا سمت امامت من عندالله نيز پايان يافته است؟ آفرينندگان بيعت سقيفه و نيز شيعيان وصايتي ميگويند: آري هر دو سمت پايان يافت. شيعيان ولايتي ميگويند: نبوت تمام شد اما امامت با همان ماهيت ولايت من عندالله ادامه دارد. و معتقدند هرگز زمين از «حجۀ الله» خالي نخواهد بود.[3]
در نظر تشيع ولايتي، حجۀ الله دو نوع است: حجت خدا که هم سمت نبوت و امامت را دارد و حجت خدا که فقط امامت را دارد.
و بر همين اساس: همان طور که پيشتر اشاره شد تشيع ولايتي «بيعت» را معطي سمت، نمي داند، درباره شخص وليّ، نه به اريستوکراسي اي که در سقيفه تشکّل يافت و نه به ادامه آن، که خلافت بني عباس را بنيان نهاد، باور دارد و نه دربارۀ شخص وليّ، به دمکراسي معتقد است. اگر مردم به شخص وليّ (نه به کارگزاران نظام) راي بدهند يا ندهند، وليّ، وليّ است تنها با اين فرق که اگر مردم راي ندهند در خانهاش مينشيند و به زور از مردم رأي نميخواهد. پس اصل ولايت به بيعت يا رأي مردم منوط نيست، اجراي عملي آن به خواست مردم منوط است.
حتي آن بيعتي که پس از کشته شدن عثمان با علي (ع) شد، يک بيعت معطي سمعت بود، نه «بيعت کاشف از ولايت او» که تفاوت اين دو پيشتر به شرح رفت.
آنان که آن روز با علي (ع) بيعت کردند اکثريتشان از آن جمله شيعيان وصايتي، معتقد بودند که با بيعتشان خلافت و امامت را به علي دادهاند ميگفتند: ما علي را امام کرديم. اما ولايتيان میگفتند چيزي را به علي (ع) نداديم آن چه را که خود داشت به آن «اشهد» گفتيم همان طور که به نبوت و امامت رسول خدا (ص) «اشهد» گفتيم و با بيعتمان نه نبوت را به او داديم و نه امامت را.
اين که ميگويد: «لولا حضور الحاضر و قيام الحجّۀ بوجود الناصر، و ما اخذ الله علي العلماء ان لا يقارّوا علي کظّۀ ظالم و لا سغب مظلوم. لا لقيت حبلها علي غاربها»،[4] اشاره به ماهيت آن بيعت است.
مگر ميشود از امامت کناره گرفت و حبل آن را به غاربش انداخت، امامت بزرگ وظيفۀ واجب امام است. مراد آن خلافت است که با بيعت مردم به او اعطا شده است. و مي توانست از آن کنارهگيري کند. استعفا از آن چه مردم به کسي واگذار کنند، حق هر کارگزار است. اما استعفا از امامت ولائي معنائي ندارد.
و همچنين استعفاي امام حسن (ع) استعفا از خلافت اعطائي بود که اکثريت بيعت کنندگان با بيعتشان به او اعطا کرده بودند نه استعفا از امامت ولائي، اگر مردم با او «بيعت معطي سمت» نميکردند و بيعت با کاربرد «اشهد» ميکردند. خداوند به او اجازۀ استعفا نميداد و به هيچ وليّاي اعم از انبيا و ائمّه نداده است. از ناحيه خدا هيچ پيامبري حق ندارد از سمت نبوت يا امامت خود استعفا کند.
در طول خلافت راشدين بر تعداد شيعيان ولايتي افزوده ميشد ليکن با تأنّي و حرکت بطيئ. در زمان خلافت علي (ع) شخصيتهائي مانند محمد بن ابيبکر، اصبغ بن نباته، حبيب بن مظاهر، مسلم بن عوسجه، عمرو بن حمق، حارث اعور، مالک اشتر، ميثم تمّار، قنبر، عديّ بن حاتم، عثمان بن حنيف کميل بن زياد و... به تشيع ولايتي پيوسته بودند، اما باز اکثريت با شيعيان وصايتي بود.
با شهادت شهداي کربلا و توّابين پس از آن، باز جميعت شيعه ولايتي به حداقل خود رسيد که «ارتدّ الناس بعد الحسين ]عن الولايۀ[ الاّ ثلاثۀ»[5] از زبان امام معصوم صادر گشت. همان طور که امام سجاد (ع) ميفرمايد: «امروز در مکه و مدينه 20 نفر نيست که ما را دوست داشته باشد»[6] تا چه رسد به اعتقاد به ولايت.
در اثر کوششهاي امام سجاد (ع) بر تعداد ولايتيان افزوده شد و زمينه براي تاسيس مدرسه امام باقر (ع) فراهم گشت. و در زمان امام صادق (ع) گسترش يافت تا حدي که در زمان امام کاظم (ع) در همۀ ممالک اسلامي پراکنده بودند و امام در هر ايالت و در هر منطقهاي نماينده داشت.
با شهادت امام کاظم (ع) برخي از شخصيت هاي معروف شيعه در اثر پول پرستي و تملک پولهائي که در اختيارشان بود زير بار امامت امام رضا (ع) نرفتند، با تمسک تحريفي بر چند حديث، مردم را نيز از پذيرش امامت امام رضا (ع) باز داشتند مي رفت که باز نماند الاّ ثلاثۀ او اربعه و امامت در خانه منزوي شود که امام با مسافرت به مرو رودخانهاي از امامت از مدينه تا مرو به راه انداخت و امامت را از انزوا نجات داد، ماجرائي که تاريخ نمونهاش را ندارد.
[1]. حديث از متواترات و در منابع متعدد آمده است که شمارش آنها نيازمند يک دفتر است.
[2]. شرح نهج البلاغه ابن ابي الحديد، ج3، ص97.
[3]. اين اصل «زمين هرگز خالي از حجت نخواهد بود» هم يک اصل مستدل عقلي و کلامي است و همان مبنائي است که لزوم و ضرورت نبوت با آن مستدل ميشود، و هم مورد حديثهاي متواتر است از جمله: علي (ع) به کميل بن زياد ميگويد: «الا و انّ الارض لا تخلو من حجۀ قائمۀ بالحقّ امّا ظاهرا مشهورا و امّا خائفا مغمورا» نهج البلاغه ـ ابن ابي الحديد، قصار الکلم، 139 ـ فيض 147. و نيز خصال صدوق: 187. و الغارات، ج 1، ص 153. و احاديث و منابع ديگر.
[4]. نهج البلاغه، خطبه شقشقيه.
[5]. الاختصاص، ص 64 ـ 204 ـ بحار، ج 144 ـ رجال کشي ص 123. در متن اين حديث نام آن سه نفر: ابو خالد کابلي، يحيي بن امّ طويل و حبيب بن مطعم، آمده است.
[6]. بحار، ج46، ص143 ـ شرح نهج البلاغه ابن ابي الحديد، ج4، ص104.
منبع: "مکتب در فرآیند تهاجمات تاریخی" ص69-76
ادامه در لنک های زیر:
برچسب‌ها: شیعه
====
این وبگاه ارتباطی با حضرت آیة الله رضوی و وبگاه ایشان"بینش نو" ندارد.
====
لطفا به آرشیو مطالب نیز توجه شود.
|