محی الدین عربی:

ـ فان قلت بالتنزيه كنت مقيِّداً
اگر به تنزيه تنها، قائل شوي مقيِّد هستي‏
وان قلت بالتشبيه كنت محدِّداً
و اگر به تشبيه تنها، قائل شوي محدِّد هستي.
ـ و ان قلت بالامرين كنت مسدداً
و اگر به هر دو امر قائل شوي، «ره يافته» هستي‏                                                      
و كنت اماماً في المعارف سيداً
و هستي رهنما در معارف، و بزرگوار.
ـ فمن قال بالاشفاع كان مشرِّكاً
كسي كه به «كنار هم» بودن قائل شود شريك كننده است.
ومن قال بالافراد كان موحداً
كسي كه به «تك كردن» قائل شود، موحّد است

يعني‌: كسي كه به «تعدد وجود» قائل شود مشرك است. زيرا اشياء ديگر را در وجود با خدا شريك كرده است. با توجه به اين بيت به نظر مي‌رسد وقت آن رسيده است كه بزرگ‏ترين تكيه‌گاه و بزرگ‏ترين سكوئي كه موجب گشت تصوف در ميان مسلمانان توجيه شود، و اين پرسش بس بزرگ و مهم «تصوف با اين همه فضايح و قبايح چگونه در جامعه مسلمانان براي خودش جاي باز كرد؟»، بررسي شود. پرسشي كه مطابق اطلاعات من، هرگز به پاسخ آن پرداخته نشده است. حتي كساني كه تصوف را به عنوان يك «پديدة اجتماعي‌» موضوع كار جامعه ‏شناسي قرار داده ‏اند، آن را مطرح نكرده‏ اند. لذا مبحث زير را براي اين كار مي‌آورم:

شرك در الوهيت و شرك در وجود

به جمله «كسي كه به كنار هم بودن قائل شود مشرك است» توجه فرمائيد. براي بحث در مورد اين جمله يك نگاه مجدد به تاريخ تصوف لازم است:

از زمان حسن بصري و ابوهاشم كوفي تا حوالي سال 120 هجري هيچ صوفي‌اي صريحاً به «وحدت وجود» معتقد نبود. صوفيان اين دوره تقريباً همگي از مردمان عرب زبان با تبار عربي (غير از حسن بصري كه تبار به مسيحيان غير عرب مي‌رساند)، بودند. اين دوره را بايد دوره اول تصوف عربي ناميد و پس از محي‌الدين را دوره دوم تصوف عربي‌.

از حوالي سال 120 سيل جريان انتقال جوكيات هندي‌، عقايد برهمائي‌، بودائي و هندوئي از ناحيه خراسان بزرگ به ممالك اسلامي شروع شد و روز به روز «وحدت وجود» به زبان‏ها افتاد. حدود يك قرن طول كشيد كه گوش‌ها و روح اجتماعي به آن عادت كند و ابراز اين باور خلاف واقعيت، نشان از ديوانگي تلقي نشود. بايزيد بسطامي (ف 261) فرازترين بلندگوي آن شد، در زمان جنيد بغدادي (ف 298) يكي از باورهاي پر نفوذ در جامعه سنيان گشت و اصطلاح بي معني «شرك در وجود» ساخته شد و رواج يافت.

«همه چيز خدائي‌» در مقابل «تك خدائي‌» به سرعت پيش رفت و «توحيد» كه صيغه مصدر از باب تفعيل است به معني «يكي كردن همه اشياء هستي‌» معني شد. يعني درست نقيض معنائي كه از مبعث پيامبر(ص) تا سال 120 هجري به كار رفته بود. بدين ترتيب لفظ «توحيد» در جامعه عيني و تاريخي مسلمانان به دو كاربرد كاملاً متضاد به كار رفته است:

1ـ توحيد: يكي دانستن خدا در اعتقاد، و نفي الوهيت از هر چيز غير از خدا.

لفظ «متعدي‌» توحيد، در اين كاربرد، «يكي كردن خدا در اعتقاد» است. نه يكي كردن وجود خارجي‌.

2ـ توحيد: يكي كردن خدا در عينيت و عرصه وجود خارجي‌.

و «شرك» در مقابل دو كاربرد بالا، به شرح زير مي‌شود:

1ـ شرك: چيزي يا كسي را در الوهيت شريك خدا دانستن.

2ـ شرك: چيزي يا كسي را در «وجود» شريك خدا كردن.

صوفيان به شدت شعار «شرك در وجود» را در مقابل «شرك در الوهيت»، تبليغ كردند. آن تنفّر شديدي كه مسلمانان نسبت به چيزي به نام «شرك» داشتند وادارشان مي‌كرد از هر چيز، هر مفهوم، هر بو و رائحه شرك گرچه وهمي و خيالي باشد پرهيز كرده و دوري بجويند. وقتي كه صوفيان چيزي به نام «شرك در وجود» را مطرح كردند، مردم به حرف‌شان حساس شده وسخن‌شان را استماع كردند.

حقيقتاً مردم نمي‌توانستند ميان صوفيان و عالمان (اهل فكر به معني عام) داوري ‏كنند كه آيا آن شرك است يا اين. يا: توحيد اين است يا آن.

همان طور كه در مقاله «حديث سلسلة الذهب» از مقالات مقدماتي به شرح رفت امام رضا(ع) به حمايت و پاسداري از «لا اله الا الله» برخاست و آن ماجراي عظيم را به وجود آورد تا براي همگان روشن شود آن چه صوفيان مي‌گويند «تجميع» است نه توحيد، كه همه چيز را جمع كرده يك جا خدا مي‌نامند كه هم شرك در وجود است و هم شرك در الوهيت.

صوفيان مي‌گفتند: شما مي‌گوئيد هم خدا وجود دارد و هم مخلوق، اين شرك در وجود است.

پاسخ: هميشه اشتباه بنيادين ارسطوئيان و صوفيان، «اصالت دادن به ذهنيات» بوده و هست كه نتيجه‏ اش سلب واقعيت از واقعيات، است. «وجود» فقط يك «مفهوم محض» است مفهوم صرفاً ذهني‌. و براي همين موضوع، هم در «نقد مباني حكمت متعاليه» و هم در جلد اول اين كتاب توضيح دادم كه: از جمله چيزهائي كه در خارج از ذهن و در عالم واقع، وجود ندارد خود همين «وجود» است وجود در خارج وجود ندارد و عدم است، درست مانند «عدم» كه در ذهن قابل فرض است اما در خارج، عدم، عدم است.

وجود و عدم، در ذهن متناقض‌اند اما در خارج «مساوي هم» هستند و هر دو «عدم»اند. وجود مفهومي است كه ذهن آن را از موجودات خارجي انتزاع كرده و در خود جاي مي‌دهد و نقيض آن را عدم مي‌نامد.

نه وجود در خارج از ذهن وجود دارد و نه عدم. آن چه در خارج وجود دارد «موجود» است نه وجود. بلي درست است «مفهوم ذهني وجود يك مفهوم واحد است» همان طور كه «مفهوم عدم يك مفهوم واحد است» و دو نوع يا دو جور عدم نداريم. اما وجودهاي خارجي كه «موجود» هستند كثيراند.

نتيجه: آن شرك در وجود كه ارسطوئيان صدرائي «صوفيان مدرن» آن را چماق كرده ‏اند، خيالي بيش نيست و در واقعيت خارجي «شرك در عدم» است نه شرك در وجود.

تصوف با عَلَم كردن شعار موهوم «شرك در وجود» مي‌رفت بنيان اسلام را بر كند و اگر به اين سير ادامه مي‌داد همه ممالك اسلام را به دين جوكيان هندي معتقد مي‌كرد و الغاي اسلام و قرآن را رسماً اعلام مي‌كرد (و اساساً زردشتيان ايراني تصوف را براي همين هدف با يك برنامه استراتژيك دراز مدت، وارد جامعه مسلمانان كرده بودند) كه امام رضا(ع) آن ضربه كاري را بر اين جريان وارد كرد. تصوف پس از اين ضربه به احتضار افتاده بود كه با گذشت زمان از نو جان گرفت ليكن هرگز نتوانست براندازي اسلام را مثل سابق، هدف بگيرد و قانع شد كه به اصطلاح «قرائت ويژه ‏اي از اسلام» باشد.

رواج مجدد تصوف به دليل حمايت گسترده و بي دريغ خلفا و سكوت علماي تسنن بود كه خلفا و شاهان را «اولو الامر واجب الاطاعة» مي‌دانستند.

منبع : محی الدین در آینه فصوص جلد دوم 210-213

ادامه در این مطلب